Тронд Берг Эриксен - Августин. Беспокойное сердце

• Название: Августин. Беспокойное сердце
• Автор: Тронд Берг Эриксен
• Издательство: Прогресс–Традиция
• Жанр: Религия
• Год: 2003

«В книге, призванной дать читателю представление об Августине и его трудах, необходимо высветить эту фигуру по крайней мере с трех сторон: показать его как ритора (в том числе проследив за его образованием и становлением в оном качестве), как философа, который свел воедино неоплатонизм и христианство, и как пастыря, который правил своим епископством накануне развала Римской империи. Кроме того, следует коснуться беспримерного влияния его идей на современников и последующие поколения. Разделить три роли, которые играл Августин на протяжении своей жизни, весьма сложно, но можно сказать, что отчасти они соответствуют трем этапам его развития: начав как ритор, он постепенно превращается в философа и заканчивает свои дни церковным деятелем. Иными словами, сначала Августин хочет ввести мир в заблуждение, затем наблюдает за ним, а под конец пытается с ним бороться».

«Наше время — рубеж тысячелетий — представляется особенно благоприятным для обращения к Августину, поскольку он весьма серьезно повлиял на трактовку истории в системе христианских воззрений. В его сочинении «О граде Божием», которому я давно собираюсь посвятить отдельную книгу, вкратце излагается понимание древней Церковью хода истории. Фактически в этом труде предпринимается наиболее смелая из всех попытка выявить смысл исторического процесса в целом и распада Римской империи в частности. Августин рисует картину огромного масштаба, в которой всем и каждому отведено строго определенное место».

«Подзаголовок моей книги — «Беспокойное сердце» — кажется позаимствованным из дешевого романа. Но это выражение настолько точно передает мироощущение Августина, что обойтись без него затруднительно. Такая формулировка важна и в историческом плане, поскольку Августин первым описал беспокойство как основное состояние человека, как его судьбу. Бог сотворил человека прямоходящим, и это подсказка человеку, где и как ему следует искать свою цель. Люди не должны, вроде бессловесной скотины, склоняться к земле. Так ведут себя потакающие своим порочным страстям. Истинные же человеки призваны устремлять взср ввысь, тянуться душой к Господу. Лишь в Боге мы обретаем «покой» (quies), т. е. свободу от страстей и желаний. И пока мы наконец не предстанем пред лицом Создателя, сердца наши будут пребывать в «беспокойстве» (inquietum est cor nostrum). Античные стоики идеализировали бесстрастие и «спокойствие» (tranquillitas). Но Августин не считает спокойствие возможным или достойным идеалом — во всяком случае, если говорить о земной жизни человека. Здесь, на земле, наши сердца всегда будут испытывать беспокойство — и это вполне закономерно. Страшиться и желать, скорбеть и радоваться правильно, только если эти душевные волнения касаются правильных вещей (О граде Бож. XIV, 9). Беспокойство свидетельствует о том, что мы не дома, что наше пребывание в этом мире лишь временно, что мы направляемся далее».

---

Во втором сочинении — «О нравах манихеев» — Августин повторяет многие из своих старых возражений против манихейского дуализма. В его дальнейшем творчестве они будут повторяться еще не раз. Зло не материально и не идентично с материей. Нет ничего удивительного, что нравы и обычаи в манихейском лагере не выдерживают критики, если учение манихеев построено на таких значительных ошибках, говорит он.

***

В Риме Августин закончил и сочинение «О количестве души», представляющее собой диалог, написанный по тому же образцу, что маленькие диалоги, написанные в Кассициаке. Теперь собеседником Августина выступает его друг Эводий. Эводия интересует, как выглядит душа. Является ли она воздушным органом, который покидает тело в минуту смерти? Делится ли она на части? Он рассказывает, что в детстве отрывал хвосты ящерицам, и помнит, что эти хвосты шевелились, будучи отделенными от тела. Как могли хвосты шевелиться, не имея в себе души? Августин не может этого объяснить, но рассказывает нечто еще более странное. Однажды в Лигурии они с Алипием видели сороконожку, которая могла делиться на множество мелких частей, и каждая из этих частей сохраняла способность ползать. Но делать на этом основании вывод, будто душа делима, он не собирался.

Исходной точкой должна быть твердая вера в божественное происхождение души, говорит Августин. Нельзя делать выводы о человеческой душе, исходя из опытов с червем. Душа происходит от Бога и похожа на Бога. Чем она похожа на Бога, он объясняет позже в своем большом труде «О Троице». Темой же небольшого диалога «О количестве души» является величие души, которое не имеет ничего общего с пространством. Душа бесконечно велика, потому что она бестелесна и неделима. Она снабжена разумом и создана для того, чтобы управлять телом.

Августин придерживался почти абсолютного дуализма. Пока он представлял себе душу и разум столь близкими друг другу, как в этом сочинении, между душой и телом существовала только инструментальная связь. Душа использует тело и управляет его деятельностью. Тело — это инструмент души — не больше, не меньше. Однако позже понятие воли уничтожит этот строгий платонический дуализм. А пока что смерть означает лишь окончательное отделение души от тела, то есть освобождение от всех помех, мешавших увидеть истину. Приближаясь к Богу, душа должна очиститься, пройдя несколько ступеней (О колич. души, 73). Центр диалога, его высшая точка описывает переживание, похожее на то, о котором Августин рассказал в «Исповеди», то, которое он испытал в Остии во время беседы с матерыо о высших тайнах незадолго до ее смерти. Мы уже комментировали это восхождение.

В обоих случаях Августин подчеркивает, что во время этого мистического восхождения человек встречался с Богом Творцом, по сравнению с которым само Творение — ничто. Однако посреди этих платонических схем Августин четко и ясно формулирует учение об инкарнации и непорочном зачатии. К тому же в этом маленьком диалоге он по–новому говорит о Церкви и ее авторитете. Он не видит никаких трудностей в подчинении себя учению Церкви, потому что оно полностью соответствует требованиям разума. Только через церковную веру душа примиряется с собой и таким образом соединяется с Богом. То, что подобной мысли о примирении многого не достает, чтобы считаться истинно христианским учением, Августин еще н© замечает. В диалоге «О количестве души» он впервые в своем творчестве упоминает христианское учение о воскресении плоти (О колич. души, 76).

Только в 388 году Августин познакомился с христианским Римом. Он собственными глазами видел, как пал Капитолий, когда люди устремились к могилам великомучеников (О граде Бож. VIII, 27). Рим уже стал городом, куда стекались паломники со всего христианского мира. Августин изучал там монастырскую жизнь и получил подтверждение того, что слышал от Понтициана в Милане. Повсюду имелись небольшие аскетические фуппы, в которые люди объединились, дабы защититься от мира, молиться и изучать Священное Писание.

В августе 388 года, после того как император Феодосий Великий наконец разбил при Аквилее войско бунтовщика Максима, морское сообщение с Карфагеном было восстановлено. Из Остии в Карфаген отправился корабль, и Августин воспользовался случаем, чтобы посетить там старых друзей и завязать новые знакомства, в том числе с весьма влиятельным Аврелием, ставшим потом епископом Карфагена. В свое время Аврелий был первым из африканских епископов и одним из главных церковно–политических сторонников Августина.

В Тагасте, в том имении, где он вырос, Августин создал домашний монастырь для нескольких членов своей семьи, а также Алипия и Эводия. Его друг Небридий не мог жить с ними, но принимал участие в монастырских занятиях через письма, на часть которых получал ответы. Небридий задает Августину труднейшие философские вопросы, при всей своей самостоятельности он питает к нему безграничное доверие, считая его оракулом в вопросах богословия. Небридий умер в начале 391 года.

Наконец–то Августин нашел в монастырском образе жизни необходимый «мир и покой» — otium — не для образования в классическом понимании, но для упражнения мысли и духовного созревания, exerdtatioanimi. Только сосредоточившись и обострив B№tмание, можно приблизиться к Богу. «Радоваться присутствию Бога» (fruitio Dei) — это последняя ступень по пути к «обожествлению» (deificatio) (ср. О блаж. жизни, 34). Три величины, которые должны дать нам радость сами по себе и которые мы никогда не должны использовать в качестве средств, — это Отец, Сын и Дух Святой. Человек сам по себе является вещью для употребления. Только неизменное может быть целью в прямом смысле, потому что только то, что является целью само по себе, может дать вечную радость (О христ. учен. I, 10 и 40).

Постепенно и все чаще философские аргументы, понятия и метафоры в рассуждениях Августина заменяются библейскими цитатами. Евангелие от Иоанна используется им для изложения и характеристики философского счастья, которое он пытался определить еще в своих ранних работах* «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3). Августин не подозревал, что он этой ссылкой утверждает нечто совершенно иное, чем то, что за десять лет до того выразил с помощью понятий Платона. Он лишь делает выводы, исходя из убеждения, что Христос есть «мудрость» Божия и «слово» Божие. Таким образом он, пользуясь теперь библейскими цитатами вместо аргументов, приближается, по его словам, к ядру той же самой материи.

Глава 11. Христос как «внутренний учитель»: De magistro

В Тагасте Августину пришлось объяснять старым союзникам–манихеям свое новое христианство. Он это сделал в книге «Об истинной религии», представляющей собой небольшое и точное изложение вероучения. Кроме того, это сочинение содержит наброски философии истории (27, 50), которые предвосхищают темы, глубоко разобранные потом в трактате «О граде Божием». Прожив два года в родном городе, Августин тем не менее оставался всего лишь theios апег, «святым мудрецом» того типа, какие были весьма распространены во времена поздней античности и которые избрали христианство в качестве оправдания своего затворничества от внешнего мира Августин опять собрал вокруг себя общество, подобное монастырскому. Мысль о монастыре идет от святого Антония и Египта. Впервые о монастырях Августин услыхал от своего соотечественника Понти циана незадолго до своего обращения.

В рассказе об обращении Августина в Милане несколько раз упоминаются отшельники и монастыри. Похоже, что именно история о святом Антонии подтолкнула его к принятию этого важного решения. Понти циан рассказал Августину, что по всему христианскому миру существуют братья–отшельники, удалившиеся от суеты повседневной жизни (Исп. VIII, 6). В молодости Августин был ищущей душой, и, узнав о существовании гаваней, хранящих от бурь этого мира, тоже захотел обрести такую гавань.

Шло много споров о том, кем стал Августин после «обращения» в Милане, христианином или неоплатоником. Безусловно, он был и стал и тем, и другим. Но прежде всего его «обращение» означало решение вести аскетический образ жизни, придерживаться строгого порядка дня и каждую свободную минуту использовать для занятий и размышлений. Первая остановка Августина на пути к монашеской жизни—это Кассициак. В то время он и Романиан уже целый год пытались* увлечь своими монастырскими проектами многих добрых знакомых. Но обычно жены противились тому, чтобы их мужья удалялись от мира и посвящали себя обсуждению великих вопросов (Исп. VI,14). После крещения в Милане Августин и его спутники решили вернуться в Африку через Рим, где Августин должен был жить в монастыре на Авентинском холме. Той же весной, вскоре после крещения, Августин познакомился с Эводием из Тагасты, служившим там в муниципии, тоже крещеным (Исп. IX, 8). Эводий вернулся в Африку вместе с Августином и его семьей в сентябре 388 года.