Александр Мирер - Этика Михаила Булгакова

• Название: Этика Михаила Булгакова
• Автор: Александр Мирер
• Издательство: Текст
• Жанр: Публицистика
• Год: 2004
• ISBN: 5-7516-0409-1

Книга Александра Зеркалова посвящена этическим установкам в творчестве Булгакова, которые рассматриваются в свете литературных, политических и бытовых реалий 1937 года, когда шла работа над последней редакцией «Мастера и Маргариты».

«После гекатомб 1937 года все советские писатели, в сущности, писали один общий роман: в этическом плане их произведения неразличимо походили друг на друга. Роман Булгакова — удивительное исключение», — пишет Зеркалов.

По Зеркалову, булгаковский «роман о дьяволе» — это своеобразная шарада, отгадки к которой находятся как в социальном контексте 30-х годов прошлого века, так и в литературных источниках знаменитого произведения. Поэтому значительное внимание уделено сравнительному анализу «Мастера и Маргариты» и его источников — прежде всего, «Фауста» Гете.

Книга Александра Зеркалова строго научна. Обширная эрудиция позволяет автору свободно ориентироваться в исторических и теологических трудах, изданных в разных странах. В то же время книга написана доступным языком и рассчитана на широкий круг читателей.

---

7. Теологический диспут

(окончание)

Следующий этап диспута мы уже разобрали в 3-й главе; это рассказ Воланда о Пилатовом суде. Рассказ анализировался как предупреждение или как обвинительный материал, но заодно я попытался показать, что в нем содержится, с одной стороны, портрет Иисуса, выведенный из-под огня «мифологистов», а с другой стороны, в нем нет Бого-человека. То есть рассказ должен бы устраивать Берлиоза идеологически — но в то же время означал крушение его главного тезиса: «…Иисуса-то этого, как личности, вовсе не существовало на свете и… все рассказы о нем — простые выдумки, самый обыкновенный миф» (425).

Несчастный редактор попал в полемическую ловушку. Если бы он ответил: «Ваш Иешуа Га-Ноцри — вовсе не Бог!» — то признал бы косвенно, что такой Иисус имеет право на существование. И заодно (как мы уже отметили в 3-й главе) признался бы, что Мастера облыжно обвинили в религиозной пропаганде.

Впрочем, в такое дурацкое положение ставила себя вся атеистическая пропаганда 20—30-х годов.

Что думал Берлиоз, когда Воланд закончил свой рассказ, мы можем только догадываться, поскольку Булгаков на минуту «закрыл» Берлиоза и показал сценку глазами Бездомного. Мы слышим только замечание, что рассказ «профессора» «совершенно не совпадает с евангельскими рассказами». Замечание достаточно нелепое — сам же он втолковывал Бездомному, что эти рассказы — «простые выдумки»…

Мы предположили, что Берлиоз был крайне растерян и произнес первые пришедшие в голову слова. Во всяком случае, Воланд позволяет себе снисходительную усмешку — впервые за всю беседу — и говорит: «Помилуйте… уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник… — он еще раз усмехнулся, и Берлиоз осекся, потому что буквально то же самое он говорил Бездомному…» (459).

Еще одна ловушка. Берлиоз, естественно, не заметил многозначительного обрыва фразы. Как мог на деле закончить «буквально ту же самую» фразу Берлиоз? Конечно, одним лишь способом: «…то нам придется считать Иисуса исторической личностью»! А Воланд своим рассказом демонстрировал обратное: отказавшись от Евангелий, он описал достоверную исторически личность. И теперь подбросил Берлиозу Штраусов парадокс (который уже приводился): «…Если рассматривать евангелия как подлинные исторические источники, то становится невозможным исторический взгляд на жизнь Иисуса». То есть он снова показал, что оппонент не знает авторов, на которых уверенно ссылается. (Я выделил половину периода Штрауса, отмечая, что она точнейше соответствует подчеркнутой части высказывания Воланда.)

Небольшое отступление. В «Евангелии Михаила Булгакова» я подробно рассмотрел систему Берлиозовых цитат; он дает отсылки к книгам А. Древса и Р. Виппера. Так вот, и по смыслу, и по интонации слова Воланда похожи на слова Виппера о том, что евангелисты спутали «два различных идеальных типа», Иисуса и Христа, что это особенно ясно чувствуют «те, кто старается воспользоваться евангелием как историческим источником»[29].

Очевидно, под противоречием между Иисусом и Христом подразумевается Штраусово противоречие между биографией и жизнью; между исторической личностью и догматом, построенным вокруг нее.

Но дело не в этом сходстве; в той или иной мере повторяют Штрауса все его последователи. Булгаков знал книгу Виппера, судя по речам Берлиоза, и мимо него не могли пройти мысли историка об истинной ценности Евангелий: «Стараться использовать этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки реальных картин — значит терять время, работать над задачей неблагодарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений, входящих в состав Нового завета» (с. 37).

О четвертом евангелии: «В литературном смысле Иоанново евангелие относится к синоптикам, как одна из Робинзонад к оригинальному Робинзону Дефо, или как гетевский Фауст к Фаусту Марло или к легенде о Фаусте XVI века» (с. 27).

Очень легко, даже слишком легко заметить сходство между этими идеями и литературной стратегией Булгакова в «Мастере». Своим решительным отказом от евангельского реквизита он выделил «истинную силу и величие» Евангелий как литературных произведений. Более того, он этим рассказом продолжил цепь, двинувшись от наименее исторического и наиболее литературного Евангелия от Иоанна. И, что кажется почти невероятным, он и внутри вещи отразил динамический процесс развития тех же сюжетов: в «Мастере» мы находим следы движения от синоптиков к Иоанну, от легенд о Фаусте к Гете и даже крошечку робинзонады — в истории Мастера… Я уж не говорю о том, что, словно по указанию профессора Виппера, эти сюжеты использованы как центральные и идеологические[30].

Впрочем, все это еще предстоит если не доказать, то проиллюстрировать. Больше нам не придется обращаться к работам Р. Ю. Виппера, поэтому замечу сейчас, существенно раньше основного анализа: воззрения этого ученого на Евангелия, знак равенства, который он ставил между вероисповедными документами и художественным словом, кажется мне чрезвычайно близким булгаковскому пониманию и религии, и литературы.

Отступление имеет прямое отношение к теме главы, Воланд пересказал двум литераторам не просто новый вариант вероисповедного документа, а блестящее литературное произведение. Поставим себя на место слушателей: мы были бы очарованы и потрясены до глубины души; само литературное качество делает рассказ о суде Пилата доказательным. По Булгакову, литературное совершенство делает иные доказательства ненужными — как и сказал Воланд, предваряя свой рассказ: «И доказательств никаких не требуется… Все просто: в белом плаще…» Но Берлиоз, редактор, то есть литературный судья, один из пестователей русской словесности, не замечает ни гениальности, ни теологических и исторических глубин его рассказа. Не понимает двойного указания на специалистов, Штрауса и Виппера, которых ему следовало бы знать. Он снова требует доказательств, ибо его не интересует ничто, кроме его служебной задачи — опровергнуть существование Иисуса.

И Воланд кончает диспут: оппонент фактически вышел из игры. Но попытки контакта еще не прекращены. Сидя между двумя русскими литераторами, он принимается изображать литературный персонаж, который должен быть им знаком, — черта, привидившегося Ивану Карамазову.

8. Достоевский: первая метка

Воланд говорит: «…Я лично присутствовал при всем этом. И на балконе был у Понтия Пилата, и в саду, когда он с Каифой разговаривал, и на помосте…» (460).

Карамазовский черт декламирует: «Я был при том, когда умершее на кресте слово восходило в небо…»[31] Булгаков не прибег в этом случае к откровенной кальке; соотношение Воланда и черта Ивана достаточно сложно — что ясно без комментариев. Контакты намечаются тонкими ходами с самого начала сцены на Патриарших. Берлиозу предъявляется «клетчатый» Коровьев — карамазовский бес носит клетчатые панталоны. Воланд подчеркнуто заканчивает свой рассказ обращением к Ивану Бездомному, которому очень скоро, в пятой и шестой главах романа, будут даны черты Ивана Карамазова. Необыкновенно изящный ход: безумие Карамазова — причина явления черта. В «Мастере», как и подобает, это перевернуто: Бездомный сходит с ума после явления дьявола. Он начинает искать сатану под ресторанными столиками, крича: «Я чую, что он здесь!» — подобно Карамазову, который в суде ищет свидетеля «с хвостом»: «…Он, наверно, здесь где-нибудь, вот под этим столом с вещественными доказательствами» (с. 226). (Превращение зала суда в ресторанную залу — деталь практически незаметная, но в одной из следующих глав мы увидим, что она связана и с темой суда, и с темой литературы.)

Все это нельзя трактовать в лоб, как и любой эстетический ход, подчиненный высшей логике художественного текста. Поэтому пока укажу лишь на часть параллелей между началом «Мастера» и образом бредового черта из «Братьев Карамазовых».

В начале романа Иван Бездомный и Берлиоз еще единомышленники; Иван согласен с редактором «на все сто». Достаточно очевидно, что, споря с Берлиозом, Воланд желает склонить на свою сторону Ивана. Такова вторая подоплека сцены на Патриарших прудах. В сущности, не Берлиозу, закоснелому в грехе идеологии, а «девственному» Ивану Бездомному Воланд говорит: «И доказательств никаких не требуется», — подразумевая свое существование.

Но это говорится в присутствии Берлиоза, человека, олицетворяющего духовное насилие, официального пропагандиста безбожия.

В «Братьях Карамазовых» Иван отказывается верить в существование черта, появившегося перед ним, а тот ему ласково заявляет: «А не верь. …Что за вера насилием? Притом же в вере никакие доказательства не помогают, особенно материальные. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить. …Тот свет и материальные доказательства, ай-люли! И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог?» (с. 162).