Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-250-02729-6

«Бытие и ничто» — самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следовательно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительности, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Сказать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначительный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие. Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотивациях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целостностью. «В-себе, ничтожимое в для-себя», другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом. Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале «заметен в сердце» человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком — значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом «определяет» человека, оказываясь очень близким к человеческой «природе», или «сущности». На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Таким образом, мы находимся перед очень сложными символическими построениями, которые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом желании я могу различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, посредством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру — желание бытия вообще; последнее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими, позволяет утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундаментальному желанию, или личности. Эмпирическое желание является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно полностью получает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного, фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях (за исключением тех, которые показаны в предшествующей главе и касаются, например, «равнодушных»). Он всегда познается только через желания, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реальностью, а не понятием. Или, если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который дается только через Abschattungen[304] и тем не менее не может быть охвачен никаким Abschattung. Мы можем понять после этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура «желание бытия» может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не может быть препятствием для ее свободы. В самом деле, свобода, как мы показали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, — это бытие, которое ничтожит свое бытие. Мы, впрочем, знаем, что ничтожение есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия. Но так как желание, как мы установили, идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя. Мы достигли здесь абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассматриваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отличается от своего выбора, то есть от личности. Но рассматриваемая структура может быть названа истиной свободы, то есть она является человеческим значением свободы.

Человеческая истина личности может быть определена, как мы это пытались сделать, феноменологической онтологией; перечень эмпирических желаний должен стать предметом исследований собственно психологических. Наблюдение и индукция, обслуживающие опыт, могли бы способствовать составлению этого списка и указать философу понимаемые отношения, способные объединить различные желания, различные действия, осветить определенные конкретные отношения между «ситуациями», определяемыми экспериментально (которые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную ситуацию субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для установления и классификации фундаментальных желаний, или личностей, никакой из этих двух методов не годится. В самом деле, не может быть и вопроса, чтобы онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Именно поэтому мы ограничиваемся здесь весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подвергнуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или, если хотите, могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в принципе полностью находятся вне возможностей онтологии.