Галина Стрельцова - Блез Паскаль

• Название: Блез Паскаль
• Автор: Галина Стрельцова
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1979

Блез Паскаль принадлежит к тем редким в истории европейской культуры представителям, которые сочетали в своем творческом даровании гений ученого и изобретателя, глубину философской мысли и талант замечательного писателя.

В книге особое внимание уделяется систематическому анализу философских взглядов Паскаля (его онтологии, методологии, гносеологии в целом, диалектике, учению о человеке, этике и др.), что в нашей историко-философской науке делается впервые, а также прослеживается его драматичный жизненный путь.

Книга рассчитана на преподавателей, аспирантов, студентов и широкий круг читателей, интересующихся историей философии.

---

Одним из представителей этого «модернизма» был уже известный нам Сент-Анж, против которого выступил Паскаль в период своего «первого обращения». Этот теолог был сторонником гармонии веры и разума, но — в отличие от Аквината — с идеей преобладания разума над верой. Сент-Анж не придавал особого значения Священному преданию и видел свою заслугу в том, чтобы отделить разум от авторитета. С помощью своего «нового метода непрерывного рассуждения о главных таинствах религии» (цит. по: 79, 38) он дал «рационалистическое объяснение» таким «таинствам» христианства, как «единосущность» бога в троице, воплощение, воскресение, преемственность первородного греха и другие, которые по традиции считались «сверхразумными». Все эти «объяснения» были полны ловких спекуляций, логических ухищрений и надуманных конструкций в духе иезуитской казуистики. Сент-Анж создал «гиперрационалистическую теологию» в противовес теологии откровения, опиравшейся на божественную благодать, Священное писание и церковную традицию, восходящую к Августину.

Под влиянием янсенизма Паскаль был приверженцем теологии откровения и считал, что «гиперрационализм» Сент-Анжа и его вольное обращение с церковной традицией приводят к религиозному нечестию, формальной и внешней набожности, не затрагивающей сердце человека, и нравственной распущенности в духе пробабилистской доктрины иезуитов. Против этого религиозного «оппортунизма» и направлена авторитарная теология откровения янсенистов, в принципе исключающая возможность религиозного рационализма и разводящая философию и теологию в разные стороны. Все логические доказательства бытия бога, согласно янсенистам, не могут заменить веры в бога и любви к нему.

Против «нечистой религиозной совести» Паскаль хочет утвердить искреннюю веру в бога, которая коренится не в хитром и ловком разуме, но в самом сердце человека. Вот почему лейтмотивом через его «Мысли» проходит идея: «Именно сердце чувствует бога, а не разум. Вот что такое вера» (14, 552, фр. 424). Вся сущность христианского учения, согласно Паскалю, состоит в этом, поэтому христианам нет надобности доказывать разумом, есть ли бог. Отсюда: «Как далеко от познания бога до любви к нему» (там же, 546, фр. 377). Любовь выше познания. Экзистенциально-внутреннее общение с богом на уровне «глубинного Я» человека, а также понимание бога как Иисуса Христа, принявшего участие в судьбах людей и заслуживающего безусловного доверия их учителя и друга, сближает позицию Паскаля с протестантской трактовкой бога. В этой связи становится ясным одно из возражений Паскаля Декарту, о котором нам сообщает Маргарита Перье: «Не могу извинить Декарта: он очень хотел бы в своей философии обойтись без бога; но это не помешало ему использовать бога для того, чтобы дать миру первощелчок (chiquenaude), приведя его в движение, после чего бог больше ему не нужен» (там же, 640, фр. 1001). Обязанность любить бога, испытывать к нему сердечную привязанность, т. е. обязанность быть искренним, Паскаль относит к требованиям «истинной религии», каковой он считает христианство. Согласно Паскалю, «история церкви должна быть названа собственно историей истины» (там же, 599, фр. 776). И тут Паскаль противоречит сам себе, ибо инквизиция и общество иезуитов, которые неотделимы от истории церкви, были для него «двумя бичами истины». Строгий математический ум Паскаля начинает «вилять», когда речь идет о вопросах религии, и часто ему приходится выдавать желаемое за действительное.

Гуманистическое истолкование христианской религии, которое Паскаль стремится представить в качестве единственно возможной ее интерпретации, не согласуется ни с ее истоком и фундаментом — Священным писанием, ни тем более с историей христианства, наполненной самыми противоречивыми его толкованиями, кровавыми войнами «во имя спасителя» и «чистоты» вероучения и беспощадным истреблением «еретиков».

«Христианский гуманизм» всегда зависел от вполне земных интересов церкви и верующих и служил господствующим классам, оправдывая и античное рабство, и средневековое крепостничество, и эксплуатацию пролетариата, оборачиваясь антигуманизмом по отношению к угнетенным классам. «Социальные принципы христианства, — отмечает Маркс, — объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов» (1, 4, 204).

4. Парадоксы «Апологии христианской религии» и «средства обращения»

Экзистенциально-уникальное «познание» бога сердцем в принципе делает бессмысленной всякую «Апологию христианской религии» с ее неизбежной апелляцией к логике и доказательствам. Авторитарная теология откровения, сторонником которой был Паскаль, запрещает «ложное мудрствование» по поводу религиозных вопросов и требует безусловного подчинения разума авторитету Священного писания и отцов церкви. Но — таков парадокс иррационализма, религиозного в том числе! — человеческое постижение любого предмета неотделимо от разума и логики. Паскаль прекрасно чувствовал этот парадокс.

Веру посредством «сердца» он отличал от слепой веры, которую называл суеверием, считая его столь же пагубным для религии, как и «суемудрие». Суеверие противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и смешном» свете. Отсюда недалеко и до неверия. Суеверные христиане, сами того не желая, согласно Паскалю, подрывают уважение к своей религии и только мешают делу «обращения» неверующих. Чтобы излечить от неверия, которое для Паскаля есть своего рода духовная болезнь, необходимо прежде всего показать, что «религия вовсе не противна разуму». И он использует, как мы это выше видели, многие рационалистические аргументы, чтобы доказать «истинность» христианской религии и внушить к ней уважение за то, что она столь «хорошо поняла человека». Сквозная логика и дедуктивный ход мысли пронизывают всю «Апологию…» Паскаля, центральная идея которой состоит в следующем: «1) несчастье человека без Бога и 2) блаженство его с Богом, или 1) природа человека повреждена через саму природу, и 2) есть Восстановитель, согласно Писанию» (14, 501, фр. 6).

Пытаясь показать, что христианская религия не противоречит человеческому разуму, Паскаль заимствует из теологии ряд рационалистических аргументов, а также и сам пополняет их «арсенал». Так, у него можно найти разновидность онтологического доказательства бытия бога. Или, например, заимствуя из спекулятивной теологии представление о бесконечности бога (подобного атрибута не было у библейского бога), Паскаль стремится сделать его интеллигибельным для человека: «Неужели вы думаете, что невозможно допустить бесконечность и неделимость бога? Я могу показать вам бесконечную и неделимую вещь: это есть точка, движущаяся повсюду с бесконечной скоростью. Она находится во всех местах и в то же время вся целиком в каждом месте» (там же, 551, фр. 420).

В своем стремлении согласовать «таинства» (т. е. явные нелепости!) христианской религии с естественным светом человеческого разума Паскаль иногда прибегает к весьма курьезным «объяснениям». Возражая атеистам, которые считают абсурдным воскресение Иисуса Христа из мертвых, Паскаль с прозрачным намеком на желательный для него ответ спрашивает: «Что труднее, родиться или воскреснуть, тому ли труднее быть, чего никогда не было, или тому, что уже было? Что более трудно, получить ли вновь бытие или вернуться к бытию? Привычка делает для нас первое легким, а отсутствие привычки — второе невозможным. Обычный способ суждения» (там же, 615, фр. 882).

Паскаль пытается с помощью разума оправдать «темноту» и противоречивость Священного писания, опираясь на концепцию deus absconditus (скрытого бога). В духе этой концепции Паскаль считает, что бог открыт тем, кто в него верит и любит его, и скрыт от взора «нечистых». Отсюда сама «темнота» и несогласованность отдельных книг Священного писания оказываются необходимыми для того, чтобы скрыть от «неверных» истину божью и «таинства» религии. «Нечистые» ничего не видят в «священных книгах», кроме противоречий и явных нелепостей. Зато для верующих самые очевидные слабости и «темноты» в «слове божьем» оборачиваются «силой» и неоспоримым «светом». Там, где буквальный смысл Священного писания оказывается нелепым для человеческого разума, символическое истолкование «слова божьего» открывает невиданный «свет» и глубину религиозных истин.

Так, «хитрый разум» Паскаля с помощью «хитрой логики» пытается отвести от Священного писания многочисленные и давние упреки в «темноте» и противоречивости, выдавая «тьму» за «свет» религиозной истины, что искренне удивляло и возмущало и Дидро, и Вольтера. Поистине сам Паскаль воспользовался своей же формулой: «Разум можно склонить ко всему» в целях несомненно иллюзорного «обоснования» истинности христианской религии. Вольтер восклицает по этому поводу: «Какие странные признаки истины! Какой же признак должна иметь ложь? Как! Достаточно, чтобы верить, сказать: „Я темен, я непонятен“. Лучше было бы вместо темноты эрудиции представить глазам только свет веры» (100, 22, 39). Но последнее невозможно, поскольку «темнота» неотделима от любой религии и религиозной веры, и не потому, как считает Паскаль, что бог этого хочет, а потому, что религия есть «фантастическое отражение» (Ф. Энгельс) действительности, извращенное сознание земных условий бытия, слепая вера в сверхъестественное. Так что любые попытки согласовать религиозную мифологию с «естественным светом» человеческого разума, вписать ее в рамки знания выглядят беспомощными и нелепыми. Не только «свет веры», но и сама вера исчезает при свете знания. Т. Гоббс хорошо выразил кредо прогрессивной философии Нового времени: «По достижении знания упраздняется вера».