Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета

• Название: История толкования Ветхого Завета
• Автор: Амфилохий Радович
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви.
• Жанр: Религия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-94625-253-9

Исследование митрополита Амфилохия (Радовича), одного из самых известных современных сербских богословов, посвящено истории экзегезы Ветхого Завета в Православной Церкви за два тысячелетия. Автор сосредоточивается, прежде всего, на непреходящей духовной ценности библейского текста, одновременно показывая значимость и востребованность святоотеческих толкований для любой эпохи. Особую ценность работе придает обзор истории ветхозаветной экзегетики в славянских странах — Болгарии, Сербии, Румынии, а также в России.

Перевод осуществлен по последнему (третьему) сербскому изданию (2002 г.) и снабжен многочисленными редакторскими примечаниями, ссылками на новейшую литературу и указателями, в том числе — паримийных богослужебных чтений. Книга будет полезна преподавателям и студентам богословских учебных заведений, всем, интересующимся православной библейской герменевтикой и экзегетикой.

Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий (Радович) родился в Черногории 7 января 1938 г.

С 1976 года — профессор на Богословском факультете святого Иоанна Богослова Сербской Православной Церкви в Белграде на кафедре катехетики с методикой религиозного наставления. В 1985 году избран епископом Банатским. Из Вршаца переехал в Цетинь. где в сочельник Рождества 1991 года был хиротонисан митрополитом Черногорско—Приморским, Зетско—Бродским и Скендерийским и экзархом Печского престола. Владеет греческим, русским, итальянским, немецким, английским и французским языками. Член Союза писателей Сербии и Черногории.

Кроме богословия, философии, переводов митрополит Амфилохий занимается поэзией, эссеистикой, составлением проповедей. Он является одним из самых переводимых и известных современных сербских богословов нашего времени. В 2006 г. решением Ученого совета Московской духовной академии, утвержденным Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. митритрополиту владыке Амфилохию присуждена степень доктора богословия.

---

Выдающимся просветителем, но совсем другого типа, оставившим мощный отпечаток на всем XVIII веке, был св. Козьма Этолийский (1714–1779) [300]. Он известен как талантливый проповедник, и его по праву называют «равноапостольным». Его отличала простая, но одновременно библейски глубокая и сильная речь. Он возрастал духовно на преданиях Святой Горы, верной хранительницы неискаженного библейского и церковного этоса. Воспитание и духовное становление его происходило в молитвенной атмосфере Святой Горы, поэтому св. Козьма в своем отношении к Библии не имеет ничего общего с библейским рационализмом, который в то время широко господствовал в Европе и волны которого через людей, получивших образование на Западе, стали докатываться до православного Востока. Его нравственное учение отличается совершенно иным духом и в отношении моралистического пиетизма того времени. Его проповеди являются библейскими не только по содержанию, но и по духу. В них мы находим и весьма изысканные толкования некоторых мест Ветхого Завета. В своих толкованиях он широко использует учение св. [Иоанна] Златоуста и следует его проповедническому стилю. Приведем несколько характерных примеров из его сохранившихся до наших дней Поучений. Говоря в первом Поучении о сотворении женщины, св. Козьма подчеркивает, что Адам породил ее из своего ребра без участия женщины, оставшись здоровым и невредимым. Таким образом, женщина позаимствовала ребро у мужчины и в каком–то смысле осталась его должницей. После этого женщин народилось в мире множество, как звезд, но ни одна из них не была достойной отплатить и вернуть ребро мужчине как его должница. Так было до тех пор, пока не появилась Богородица, Которая удостоилась без участия мужчины зачать и родить всесладостного Христа, родив и оставшись Непорочной Девой, как и первый человек «породил» когда–то женщину и остался невредим; так, наконец, ребро было «оплачено». Интересно и обоснование и оправдание св. Козьмой равенства мужчины и женщины. Он доказывает это равенство и выводит, обосновывая сотворением мужчины и женщины, распятием Христа за обоих в равной степени, общим их небесным Отцовством (оба по праву зовут Бога Отцом), как и одной и той же верой, одним Крещением. Кроме того, он приводит и следующее занимательное «доказательство» равенства мужчины и женщины перед Богом: «Бог женщину, — говорит он, — не рассматривает как низшее существо, поэтому и сотворил ее из срединной части мужчины, чтобы мужчина был словно головой, а она — телом. Он не сотворил ее из головы, чтобы она не презирала мужа, но и не из ноги, чтобы он ее не презирал» [301]. Эти и другие тайны веры и Священного Писания св. Козьма Этолийский называет радостными тайнами, в которые, считает он, нужно больше углубляться, чтобы человек знал, как и куда идти. Это и есть, в сущности, цель его поучения и толкования: библейски просто открывать народу радостную тайну и силу слова Божия. Свое толкование он запечатал собственной кровью: по приказу турецкого паши он был повешен, а его святое тело было брошено в реку, где его приняли христиане и достойно похоронили.

Принципов ранних экзегетических и богословских преданий придерживался и архимандрит Виссарион Макрис (1636–1699) [302], глава Янинской школы, который был на одно поколение старше св. Козьмы Этолийского. В богословии он придерживался учения исихастов, признавая неизреченное [303] различие между сущностью и энергией в Боге [304]. Вообще говоря, в школах, которые в это время открывались на земле Константинопольской патриархии, все большее влияние имеют западные идеи в силу того, что большинство обученных людей того времени получали образование в западных университетах. Так, например, уже преемник Виссариона в Янинской школе Георгий Сугдурис [305] начинает борьбу с ним, представляя другое восприятие сущности и энергии. Он утверждает то же, что и давние противники св. Григория Паламы [306]: что между сущностью и энергией нет реального различия, только номинальное, в человеческом разуме [307]. Правда, позже Сугдурис отказался от своих взглядов и признал православное учение, но все–таки эта богословская борьба в конце XVII века очень характерна, так как за ней скрываются два разных подхода к святой тайне Откровения, а поэтому и две различных экзегетических позиции, как в отношении Ветхого Завета, так и в отношении Нового Завета.

Известным рационалистом этого времени (XVI век) был Иоаникий Картанос [308], родившийся на острове Корфу, который в течение долгого времени входил в состав Венецианской республики и поэтому находился под сильным влиянием Запада. Картанос в своей работе Цветник ['Ανθος], написанной по образцу современного ему итальянского произведения Цветочки (Fioretti), истолковывает библейские тексты для просвещения народа. Эта работа послужила ему основой для его нового теологически–философского понимания, которое было осуждено как еретическое. Картанос в своих размышлениях показывает себя пантеистом: объекты вещественного мира, по нему, аналогичны Богу, мир не является творением, но эманацией Божества. Он, правда, не отрицает Бога, но отрицает Святую Троицу, возвращаясь к гностическим и монархианским идеям, старым и новым [309].

Намного большее значение, чем Картанос, имел и по своему влиянию, и по учености и одаренности Евгений Вулгарис (1716–1806) [310]. Вулгарис пытался свои православные позиции объединить с идеями «просвещенности» того времени, которые оказывали на него определенное влияние в период получения им образования. В одно время он прошел даже через искушение вольтерианством [311]. Такие взгляды Вулгариса вызвали сильную реакцию против него, и он был вынужден покинуть сначала управление Афинской духовной академией, а затем и Константинопольскую патриаршую школу и отправиться в Германию, а после этого — в Россию, где он и скончался в сане епископа. Кроме известного догматического произведения Богословская система [312] и многих других произведений, написанных на темы из естественных наук, философии, логики и др., он написал и произведение Забава боголюбца [313], в котором он изложил душеспасительные мысли на основе текстов Пятикнижия, предлагая простые объяснения [314]. Какую позицию занимал Вулгарис по отношению к Откровению, видно из его учения об идеях и их возникновении. По его мнению, идеи — это «изменения» в душе, которые происходят под влиянием трех разных причин. Первая причина появления и «изменения» идеи в душе — это Сам Творец, вторая — это размышление субъекта относительно душевного состояния, деятельности и активности, третья — это тело и мир ощущений. Понятия и идеи, которые проистекают из первого источника, относятся к понятиям Откровения или представляют собой мистический опыт. Они как таковые выходят за рамки философии. Ко вторым понятиям относятся те, которые Локк [315]называет логическими понятиями, а третьи — те, которые возникают на основе чувственных представлений [316].

Современник Евгения Вулгариса Никифор Феотокис (1731–1801) [317] известен как великий проповедник своего времени. Он был большим противником Вольтера и его крайне рационалистических представлений о Священном Писании. Однако и ему пришлось покинуть Академию в Яссах из–за проникновения современных идей. Наряду с изданием Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств, о которых мы уже упоминали, необходимо выделить и проповеди Феотокиса, в которых он дает простое толкование библейских текстов. Кроме того, он перевел с французского языка Опровержение Вольтеровской книги [318], в которой опровергается вольтеровский рационализм в отношении Откровения. В предисловии к этой книге он представляет исторический религиозный реализм в противоположность вольтеровскому рационализму [319].

О том, до какой степени было сильно влияние вольтерианства в этот период, свидетельствуют и взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793) [320], ученика Евгения Вулгариса. Христодул был крайним приверженцем идеи «просвещенности». Он признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему и свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал боговдохновенность Священного Писания и практически все христианское учение. Его отношение к Откровению было в большей или меньшей степени деистическим. Такой рационализм просветительского типа еще более присущ Феофилу Каирису (1784–1853) [321], также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже пытался основать новую религию, исходя из идей просвещенности, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания [322].

Стремление к тому, чтобы греки с их идеологией и культурой вообще соединились с «просвещенными народами Европы», нашло свое яркое выражение особенно в личности Адамантия Кораиса (1748–1833) [323]. Кораис — это в некотором роде греческий Досифей Обрадович. Ратуя за возрождение своего народа, он пытался влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и таким образом вывести народ из невежества, в которое его ввергло турецкое рабство. Распространяя идеи неоклассицизма и проповедуя возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, он во многом был проповедником романтического почитания старины, столь популярного в образовании в воссозданном греческом государстве. Как приверженец идей французской просвещенности, Кораис был настроен деистически. Хотя он и рассматривал религию как невидимые отношения души с невидимым Богом, полностью погрузившись в моралистическое просветительство, он не ощущал живую и животворную реальность Откровения, как ветхозаветного, так и новозаветного. Как яркий представитель европейского ренессансного гуманизма, основанного на древнегреческих образцах, Кораис представляет, так сказать, олицетворение того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в новом эллинизме и одним из основных свойств которого будет все большее отклонение от библейского Откровения и его этоса и основание библейской экзегезы на началах, не свойственных Библии [324].