Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета

• Название: История толкования Ветхого Завета
• Автор: Амфилохий Радович
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви.
• Жанр: Религия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-94625-253-9

Исследование митрополита Амфилохия (Радовича), одного из самых известных современных сербских богословов, посвящено истории экзегезы Ветхого Завета в Православной Церкви за два тысячелетия. Автор сосредоточивается, прежде всего, на непреходящей духовной ценности библейского текста, одновременно показывая значимость и востребованность святоотеческих толкований для любой эпохи. Особую ценность работе придает обзор истории ветхозаветной экзегетики в славянских странах — Болгарии, Сербии, Румынии, а также в России.

Перевод осуществлен по последнему (третьему) сербскому изданию (2002 г.) и снабжен многочисленными редакторскими примечаниями, ссылками на новейшую литературу и указателями, в том числе — паримийных богослужебных чтений. Книга будет полезна преподавателям и студентам богословских учебных заведений, всем, интересующимся православной библейской герменевтикой и экзегетикой.

Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий (Радович) родился в Черногории 7 января 1938 г.

С 1976 года — профессор на Богословском факультете святого Иоанна Богослова Сербской Православной Церкви в Белграде на кафедре катехетики с методикой религиозного наставления. В 1985 году избран епископом Банатским. Из Вршаца переехал в Цетинь. где в сочельник Рождества 1991 года был хиротонисан митрополитом Черногорско—Приморским, Зетско—Бродским и Скендерийским и экзархом Печского престола. Владеет греческим, русским, итальянским, немецким, английским и французским языками. Член Союза писателей Сербии и Черногории.

Кроме богословия, философии, переводов митрополит Амфилохий занимается поэзией, эссеистикой, составлением проповедей. Он является одним из самых переводимых и известных современных сербских богословов нашего времени. В 2006 г. решением Ученого совета Московской духовной академии, утвержденным Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. митритрополиту владыке Амфилохию присуждена степень доктора богословия.

---

Характерным для византийского богословия вообще и в особенности для экзегезы Ветхого Завета в византийский период является постоянно присутствующий полемический диалог с евреями, темой которого, как правило, является исполнение и разрешение Ветхого Завета, его обещаний и его богопочитания в учении Нового Завета и в личности Иисуса Христа [213]. В связи с этим возникла весьма богатая литература, которая прослеживается с довольно раннего периода вплоть до падения Константинополя и которая имеет особое значение для каждого, кто хочет всерьез заняться вопросами толкования Ветхого Завета в византийский период истории Церкви. С VIII века и далее особые главы представляют столкновение византийского богословия с пробивающимся исламом. Это столкновение неизбежно переносится с Нового Завета и Корана на Ветхий Завет, поскольку последний является общим наследием и христиан, и мусульман, и евреев. Помимо столкновения, в котором затрагивались главные истины веры (учение о Святой Троице, Воплощение Бога Логоса и Его Распятие, истинность пророчеств и пророков и исполнение ветхозаветного ожидания прихода Мессии), эта борьба между христианством, иудаизмом и исламом передвинулась на еще одну очень важную проблему ветхозаветного Откровения и его экзегезы: это проблема избранности и избранного народа Божиего. Византийцы глубоко прониклись мыслью о своей особой Божией избранности и на этом основании — об особом попечении Бога о Византийской империи. Основой этого ощущения избранности является новозаветная идея о Новом Израиле, к которому перешли все права и качества отпавшего ветхого Израиля: Византия — это Новый Сион и избранный народ (περιούσιος λαός) Божий [ср. Тит. 2, 14]. Так как и иудаизм опирался на ту же идею об избранности и уверенности, что израильский народ и далее остается единственным носителем обетований Божиих о Мессии, а также и ислам был уверен в особой миссии Мухаммеда и мусульманства, что косвенно подтверждалось ветхозаветным Откровением, как и в случае с христианами и евреями, то конфликт между этими тремя ростками от одного корня был неизбежен. В сущности, речь шла и идет о трех различных толкованиях ветхозаветных Священных Книг. То, что иногда еврейская или исламская экзегеза и понимание оказывали косвенное или непосредственное влияние и на христианские круги, можно заключить на основании иконоборческой идеологии и некоторых других еретических учений, поощряемых иудейской «ущербностью» и исламским типом монотеизма. Из полемистов, выступающих против ислама, назовем имена самых значительных: св. Иоанн Дамаскин, Феодор абу Курра, Никита Византийский [214]. Наиболее важные апологии против ислама написаны в XIV веке. Написали их Иоанн Кантакузин [215] и Мануил II Палеолог [216]. Одним из важнейших вопросов в полемике с исламом был вопрос о Промысле Божием в отношении к исламскому предопределению (кисмет), как и вопрос о свободе воли [217]. Напомним, что и св. Григорий Палама разговаривал с мусульманами, когда в течение года находился в плену в Малой Азии. Эта беседа его сохранилась. В ней он, защищая учение о Святой Троице, доказывает его Ветхим Заветом, близким исламу: основной целью свт. Григория было убедить своих собеседников на основе Ветхого Завета, что безначальный Бог никогда не был «бездыханным» и «бессловесным» — άπνους и άλογος [218]. С исламом вел полемику и патриарх Геннадий Схоларий [219], первый Константинопольский патриарх после падения Константинополя. Добавим, что эта же проблематика занимала на протяжении веков и западную богословскую мысль, так как и Запад вел постоянную борьбу с иудаизмом, а со времен исламских завоеваний, особенно в Испании, — и с исламом. Поэтому неудивительно, что и на Западе многие экзегеты рассматривали и изучали Ветхий Завет в контексте еврейского и мусульманского вызовов.

Одно из значительных произведений Против иудеев (в девяти [220] книгах, все еще в рукописи) принадлежит перу одного из самых выдающихся последователей св. Григория Паламы — Феофану Никейскому († около 1381) [221]. В этой работе Феофан выражает свое отношение к Ветхому Завету и обозначает свою позицию к отпавшему Израилю. Это его отношение к Ветхому Завету достаточно ясно выражено и в его самом значительном [222] богословском труде, который называется Слово о Пресвятой Богородице. В этой своей работе, где в сжатой форме излагается не только учение о Богородице, но и христология, антропология и космология, а также экклесиология, Феофан Никейский рассматривает ветхозаветное Откровение через призму Нового Завета, в поисках более глубокого смысла ветхозаветных слов. В этом он очень близок Максиму Исповеднику и находится под его влиянием, во многом используя его типологическо–символический и анагогический метод. Как по учению Феофана Никейского, так и по учению преподобного Максима, Христос — «архетип блага всех существ», поэтому богословие справедливо называет Его основой имен существ и основой икон, образов. Точно так же, говорит Феофан, можно славить и Богородицу как основу имени существ, поскольку существа — «словно некие тени и предначертания Истины, Которая в Ней воссияла» [223]. Истина, Которая воссияла из Пресвятой Девы, — это блаженная цель, ради которой все было создано [224]. Если это относится к тварному миру вообще, то тем более относится к ветхозаветным образам и событиям, которые — непосредственная подготовка для Богородицы и для воплощения Бога Слова.

Имея в качестве исходной точки символику такого рода, Феофан Никейский считает, например, что само творение и способ творения первого Адама был «образ» и «тень» способа творения Второго Адама. При первом творении земля дала материал, а облик и разумную душу дал созидающий Логос, что значит, что творение было бесстрастным. Во втором творении тот же Логос возобновляет Собой человеческую природу, усовершенствует ее и дает ей благобытие (εύ είναι) Своим соединением с ней. Так сам Бог становится Вторым Адамом, одновременно Творцом и творением. То, что при первом творении было прахом, теперь стало Богородицей: Логос берет Своей созидающей рукой, силой Духа Святого, словно «прах» от ее тела и принимает наш облик (μορφή), бесстрастно и без посредничества плотского желания. «Видишь ли, — говорит Феофан, — как способ творения первого Адама был в самом деле образом и тенью Второго Адама!» [225]. Точно так же и все существа и все их логосы были образами и предначертаниями тайны, осуществленной в Богородице Деве [226]. Так в Богородице соединяется все, что существует, со своим Творцом. Такой символический смысл, по Феофану, имеет Песнь Песней. Это ясно видно из его толкования 6 главы, стихи [8–10], где сказано: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но одна — голубица моя, совершенная моя, одна у матери своей, избранная у своей родительницы. Увидели ее дщери — и прославили ее, царицы и наложницы — и восхвалили ее. Кто она, сияющая, как утро, прекрасная, как луна, превосходная, как солнце?» [227]. Эти слова, по Феофану Никейскому, относятся к духовным и разумным существам, которых бесчисленное множество. Некоторые из этих существ, которых пророк называет царицами, удостоились чести усыновления за их искреннюю любовь к Богу; другие же за то, что стараются получить благо, обещанное подвижницам, и потому, что страстно желают его, становятся в ряд наемников — это наложницы. Девицы — это те души, которые перед страхом наказания следуют заповедям. Голубица всех превосходит своей красотой и дарованиями, так как приняла в себя всю божественную полноту. Она означает Деву, которая называется «зарей», так как предшествует солнцу, зарей, без которой никто не увидит солнце [228].

Такое аллегорическое толкование встречается у Феофана и во многих других местах: весь Ветхий Завет он ощущает, как «образ» и «тень» Нового. Так, например, телесное рабство Израиля у фараона изображает духовное рабство у фараона (сатаны), от которого Христос освобождает свой новый, духовный Израиль, т. е. Церковь. Облако и море, через которые прошел старый Израиль, изображают крещение нового Израиля Духом и водой. Обетованная земля, в которой поселились евреи, была образом и изображением настоящей Отчизны и духовного наследия, образом Богородицы, Которая Своим Плодом питает всех и вся истинной пищей. Отсюда и Иисус Навин, который входит в землю обетованную, есть «типос» Христа, Который вселился в Пресвятую Деву [229].

Все в Ветхом Завете напоминает Феофану Никейскому о Христе и Его Воплощении от Девы. Так, «мед и молоко», которые дает земля обетованная, означают «двухприродного Богочеловека, Логоса Божиего, Который — мед из–за Своей Божественной природы [κατά τόν τής θεότητος λόγον], так как весь сладок и весь желанен; из–за Тела же [τω δέ λόγω τής σαρκός αύτοΰ] — молоко, так как Его живоначальное Тело напоено девическим молоком, им питаемо и взращено» [230]. Поэтому Пресвятая Дева, отдавая Его святым и ангелам как Вечное Питие и Пищу, вечно изливает из Себя тот же мед и молоко, так как тело неотделимо от Божества. Поэтому, когда Соломон вводит в Песне Песней жениха к невесте, изображая этим Христа и Деву, или Христа и Церковь, он говорит: «Мед и молоко под языком твоим» (Песн. 4, 11), а она ему отвечает: «Возлюбленный мой бел и румян» (Песн. 5, 10), — изображая жениха состоящим из белого молока и румяного меда [231]. Этому меду и молоку Феофан приписывает и эсхатологическое значение: «В этой жизни мы становимся <пока еще> образно и символично сопричастниками этого блага, как говорит и великий богослов Григорий, <тогда> же (в будущем будем пить) новое [232] в Царствии Небесном» [233].