Иван Ильин - Философия как духовное делание (сборник)

• Название: Философия как духовное делание (сборник)
• Автор: Иван Ильин
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-7429-0837-1

В том вошли курсы лекций И. А. Ильина по философии, философии права и этике, прочитанные им в 1912–1917 гг. в Московском университете и других вузах Москвы («Введение в философию. Философия как духовное делание», «Введение в философию права») и материалы к ним, реферат «О смысле», очерк «Сомнение», краткий конспект курса логики (1920), неоконченные заметки о праве и правосознании (1917–1918), «Общее учение о праве» (1920) и книга «О сущности правосознания» (1918).

В приложении публикуется работа Н. Н. Ильиной «Одиночество и общение» (1916).

Все материалы взяты из Архива И. А. Ильина в Отделе редких книг и рукописей Научной библиотеки МГУ им. М. В. Ломоносова и публикуются впервые.

---

Основной, отличительной чертой их всех как таковых является именно эта их вторичность для меня, не тождественность их со мною, не сотканность со мною в то неразрывное целостное единство, в которое, я чувствую всегда, хотя иногда больше, иногда меньше, связаны все мои душевные состояния. Это выражается главным образом в трех особенностях:

I. Хотение чужих душ не есть мое хотение и может резко и всецело расходиться с моим.

II. Моя воля не имеет над чужим хотением той власти, какую она имеет над своим хотением.

III. Моя душа не несет ответственности и вины за чужие хотения и воления непосредственно, тогда как за свои – ответствует и несет вину как за таковые.

Эти три особенности, над анализом которых мы сейчас не можем останавливаться дольше, испытываются нами ежеминутно настолько резко, что мы все непрестанно живем этим противопоставлением «себя» – «другим людям» и подчас склонны считать себя настолько обособленными, особенными, самодовлеющими, ни в ком не нуждающимися, что наивно ставим вместе с царем Додоном вопрос: «А зачем нам другие?»

История человечества показывает, что чувство этой своей особности укрепляется в людях настолько, что возникает особого рода необычайно крепко держащееся самочувствие своего телеологического примата, т. е. преимущественной важности себя как верховной и, может быть, единственной цели для всякой деятельности; и, может быть, не только своей деятельности, но и чужой. Теоретическим апологетом такого самочувствия, глубоким и последовательным, является Штирнер.

В виде реакции на такое самочувствие и соответствующую ему практику и древняя, и христианская мысль выдвигала идею о необходимости перемещения этого телеологического примата с «себя» на «других» – будь то на семью, группу, сословие, нацию или человечество в целом. В зависимости от того, к какой именно и сколь обширной периферии «других» приковывался телеологический примат, этика слагалась в разные формы, начиная от эгоистического альтруизма семейной ячейки и кончая альтруистическим эгоизмом космополита. На будущий год в истории этических учений мы отметим кое-что в этой области.

Нам важно сейчас лишь то, что теоретическому эгоцентризму Штирнера философски противостоит христианская мораль и нравственность, исповедующая полное самоотречение ради «ближнего» и передвигающая на последнего весь телеологический примат нравственности. По учению Иисуса – психическое инобытие есть единственная цель нравственного делания. Как бы мы ни называли соответствующее этому учению чувство: «любовь», «жалость», «сострадание» etc. – сущность его состоит в следующем:

Человеческая душа, зная о своей особности и нетождественности с другими человеческими душами, волею и хотением живет душевной жизнью психического инобытия так, как если бы она была тождественна с этим психическим инобытием166.

Орудием для этого перенесения являются восприятие и сила воображения167. Сущность этого перенесения состоит в любовном слиянии своей чувствующей и хотящей души с чужой чувствующей и хотящей душой или душами. Условием для этого состояния является забвение о своих чувствованиях и хотениях как таковых и самозабвенная жизнь в жизни чужой души как в поглощающем душу предмете.

В таком состоянии весь уровень любящей души вбирает в себя и заполняется уровнем любимой души или душ, т. е. всею совокупностью их интересов, желаний, переживаний и т. д. Возникает своеобразная картина: душа испытывает «себя» как «не себя» – испытывает своеобразное тождество себя с другим, коего она знает как тождественного себе.

О значении восприятия и силы воображения в этом процессе и различных степенях такого слияния с чужими душами, образующих формы любовности, деликатности, любезности, вежливости и приличия, вы найдете ряд соображений в моей статье «О Любезности». Р[усская] М[ысль]. 1912. № 5.

Существенно во всем этом то, что на протяжении всей истории мысли постоянно возвращаются попытки усмотреть самую сущность нравственности в этом самостоятельном любовном слиянии с психическим инобытием. Подчас слагается определенное впечатление, что добро как таковое – это альтруизм; зло как таковое – есть эгоизм. Что всякий эгоизм дурен и зол и что высшее доступное человеку достижение есть самоотверженная любовь к ближнему. Всякий эгоизм проклят; всякий альтруизм свят. Не это ли Иисус хотел выразить, говоря: «любящий душу свою – погубляет ее, а ненавидящий душу свою – спасает ее»?..

Во всех таких случаях чрезвычайно важно быть понятым и избежать недоразумений. Поэтому прошу вас о нарочитом внимании.

Анализ нравственного переживания должен, по моему убеждению, привести к неприятию этой точки зрения. Не в том смысле, что всякий эгоизм был бы хорош, а всякий альтруизм был бы плох. Совсем нет. Но в том смысле, что не всякий эгоизм плох и не всякий альтруизм выше всякого эгоизма. Что, следовательно, противопоставление эгоизма и альтруизма само по себе не решает проблему добра и зла. Решение этой последней проблемы лежит в более глубоком слое переживаний и мысли. И к нему-то мы и должны потом обратиться.

2) Если мы допустим на время, что действительно одна наличность самоотверженного отождествления с чужою душой решает вопрос и представляет уже осуществленное добро как таковое, то естественно спросить, почему это именно так. Пусть себялюбивая погруженность в мелочи личных удовлетворений и личной жизни далека от всякой нравственности и от добра. Но почему та же самая погруженность в такие же мелочи личных удовлетворений становится идеалом нравственной жизни, как только эти мелочи и эти удовлетворения принадлежат другому или другим? Почему мое мелкое – мелко, а чужое мелкое – величаво? Почему мое пошлое – пошло, а чужое пошлое – значительно? Кто в самом деле вздумает серьезно отстаивать воззрение, что переход от своего слепого пресмыкания к чужому пресмыканию превращает это пресмыкание в зрячий полет? Или иначе: что человек достигает нравственных вершин, самоотверженно обслуживая повседневно-мелочные потребности других людей?

То, чем живет душа человека, мы можем назвать ее «жизненным содержанием». Согласно этому можно сказать: «скажи мне, какими содержаниями ты живешь, и я скажу тебе, что ты за человек». И содержание жизни нисколько не меняется и не выигрывает ceteris paribus оттого, что душа вместо своего сосредоточивается на чужом. Простая перемена носителя, хозяина, собственника нисколько не совершенствует самого содержания жизни. Здесь может быть только одно возражение: в нравственности не важно содержание, которым живет душа, а важно то настроение, с которым это содержание воспринимается и вынашивается, – глубокое и чистое настроение откроет значительность и святость и в незначительном содержании.

И поскольку в этом возражении есть верное, постольку оно только поддерживает добытый нами тезис: значительность и святость жизненного содержания признается все же необходимой, но только могущей быть и субъективно найденной. Но есть в этом возражении и неверное: неверно то, что глубокому и чистому настроению безразлично, питаться ли мелочами повседневной жизни или великими обстояниями природы, искусства, знания, религии и истории. Правда, для великого настроения нет абсолютно мелких, абсолютно ничтожных обстояний. Но и среди самих обстояний мира есть объективно глубокие и значительные и объективно ограниченные, условно-ценные, конечные, второстепенные, лишенные абсолютной и самостоятельной ценности.

3) Мы видим, таким образом, что для нравственности важно не только, как человек живет, но и чем живет его душа. И можно с уверенностью сказать, что подъем качества содержания содействует подъему качества способа жизни и наоборот. Теперь будет понятно, если мы скажем, что как эгоистический уклад душевной жизни, так и альтруистический ее может быть более и менее ценен в зависимости от того, каким содержанием наполнена жизнь души.

Это содержание само по себе может быть значительным и незначительным, глубоким и мелким, ценным и неценным. И каждый из нас живет (чаще и реже, интенсивнее и экстенсивнее, короче и длительнее) попеременно – то значительными, глубокими и ценными содержаниями, то незначительными, мелкими и неценными.

Для того чтобы оттенить и противопоставить одни другим, мы можем обозначить те душевные состояния, которые наполнены ценными и глубокими содержаниями, – как духовные состояния, а те душевные состояния, которые наполнены неценными, неглубокими содержаниями, как душевные в тесном смысле слова состояния168.