Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

• Название: Абу-Наср аль-Фараби
• Автор: Агын Касымжанов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1982

Абу-Наср аль-Фараби (870–950) — крупнейший мыслитель раннего средневековья на Востоке — получил прозвание Второй Учитель (второй после Аристотеля). Является комментатором произведений Аристотеля и Порфирия, а также автором оригинальных произведений: «Жемчужина премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга букв».

---

Об этом, по мнению Нуцубидзе, свидетельствует анализ «Перлов мудрости» аль-Фараби. Не отрицая воздействия «основных течений античной философии» на формирование философской системы аль-Фараби, следует признать элементы оригинальности, присущие ей. Кроме того, неправомерно категорическое отнесение аль-Фараби к течению суфийского мистицизма, это было бы оправдано при рассмотрении совокупности его работ и постоянного выделения в них его суфийских воззрений, опора же только на одно произведение «Перлы мудрости» не может быть достаточной, чтобы считать аль-Фараби суфийским мистиком. К примеру, его логические воззрения опровергают подобное мнение, представляя его как поборника рационалистического познания мира. Поэтому отнесение аль-Фараби к течению суфийского мистицизма мы считаем неправомерным.

Процесс распространения античного философского наследия, в частности аристотелевского, на Восток следует раскрыть во всей его сложности и противоречивости, тогда мы увидим развитие человеческой мысли в соответствии с потребностями времени.

В сочинениях Аристотеля охвачены все отрасли современного философского и научного знания. Философские воззрения Аристотеля отражают доверие к человеку как познающему и активному субъекту. К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин высоко ценили Аристотеля; они называли его Александром Македонским древнегреческой философии, «Гегелем древнего мира» и т. д. Учение Аристотеля, выявившее мощные методологические средства для конструктивного развития науки, опытного постижения природы, а также его логические изыскания обусловили предпочтение, которое отдали прогрессивные ученые и мыслители из всего предшествующего мыслительного материала наследию Аристотеля как Первого Учителя.

Ибн-Аби-Усайбиа приводит отрывок из книги «О происхождении философии», который он приписывает аль-Фараби и в котором содержится мысль о живой традиции в передаче наследия Аристотеля. Не задаваясь целью исторически интерпретировать этот отрывок, передадим кратко его суть. После смерти Аристотеля изучением его наследия занялись 12 учителей философии в Александрии. Последний из них Андроник. После победы Августа над Клеопатрой ему было поручено скопировать книги, переписанные при жизни Аристотеля и его учеников. Один вариант этих книг был оставлен в Александрии, а другой был перевезен в Византию. С приходом христианства изучение трудов Аристотеля приостановилось, однако было разрешено изучать определенную часть работ по логике. Гонения на сирийских христиан привели к смещению центра изучения Аристотеля в Антиохию. Однако оставался один ученый из Антиохии, знавший оригиналы трудов Аристотеля, у которого обучались два человека. Один из них родом из Харрана, а другой из Мерва. У уроженца Мерва обучались Ибрахим аль-Марузи и Йухаина бен-Хайлан. У Марузи обучался Абу-Бишр Матта, который в дальнейшем обучал Абу-Насра аль-Фараби.

Известно, как наследие греческого мыслителя перешло к его «арабским» преемникам. В 335 г. до н. э. Аристотель основал философскую школу — Ликей, которая существовала около восьми столетий. Философы, группировавшиеся вокруг Ликея, а впоследствии и вообще последователи философии Аристотеля получили название «перипатетики». Отмечают первый и второй периоды перипатетизма. В первый период (IV–I вв. до и. э.), связанный с именами Теофраста, Евдема Родосского, Аристоксена Тарентского, Дикеарха Массенского и др., наблюдается отход от положений Аристотеля в области теоретической философии и особый акцент на занятиях отдельными науками, как философскими, так и нефилософскими. Второму периоду перипатетизма, когда выступают Андроник Родосский, Боэт Сидонский, Ксенарх, Стасей Неапольский и др., присуще преимущественно издание и комментирование трудов Аристотеля.

Античный перипатетизм как самостоятельное течение прекращает свое существование в конце IV в. и сливается с неоплатонизмом, впитавшим в себя различные философские направления и религиозные течения. Но, прекратив свою жизнь как особое направление, перипатетизм сохраняет свою проблематику в недрах неоплатонизма, которая по прошествии трех-четырех столетий возродится в «арабоязычном перипатетизме».

Неоплатонизм достиг наибольшего распространения в III–IV вв. в Римской империи, в период разложения рабовладельческого общества. Синкретический характер неоплатонизма, по словам К. Маркса, выразился в слиянии стоического, эпикурейского и скептического учений с содержанием философии Платона и Аристотеля.

Территориально неоплатонизм развивался в Римской школе, в Сирийской школе (IV в.), основанной Ямвлихом, в Пергамской школе (IV в.), основанной Эдесием Каппадокийским, в Афинской школе (V–VI вв.), основанной Плутархом и завершенной Проклом, в Александрийской школе (IV–V вв.), главными представителями которой были Гипатия, Синезий Киренский, Гиерокл. Конец неоплатонизма соотносят с 529 г., когда император Юстиниан закрыл Афинскую академию, бывшую последним оплотом языческого неоплатонизма.

Но идеи неоплатонизма продолжали жить, трансформируясь в различных философских и религиозных системах. Стремясь сохранить себе жизнь, неоплатонизм вступает в сложное взаимодействие с христианством. Мусульманский и иудейский монотеизм вбирает некоторые идеи неоплатоников, стремясь найти соответствие и подкрепление собственным религиозным догматам. Неоплатонические идеи находят определенное отражение во взглядах аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сины и др., а это дает повод некоторым зарубежным философам, возводя влияние неоплатоников в абсолют, говорить об «арабском неоплатонизме». Дальнейшее обращение к творчеству аль-Фараби и попутно к творчеству других философов арабоязычного мира покажет неправомерность замены термина «арабоязычный перипатетизм» термином «арабский неоплатонизм».

Включив в свою систему идеи Платона и Аристотеля, неоплатоники стремились сгладить разноречивость их воззрений, и, хотя предпочтение отдавалось платоновским идеям, они старались сохранить и элементы философии Аристотеля.

Главной фигурой неоплатоников является Плотин (204–270), суть его учения отражена в созданной им триаде из ипостасей «единого», «ума» и «души». Первую ипостась триады Плотин называет то «Единым», то «Первым», то «Благом», она лишена всяких антропоморфных черт. не обладает ни одним из определений бытия. О «Едином» Плотин говорит, что оно «есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение» (18, 549).

Но для того чтобы преодолеть полную отчужденность Единого и поставить его в связь с миром действительного бытия, Плотин вводит принцип эманации. В эманации развертывается мировая гармония, «как бы вытянутая в длину». Единое, как бы переливаясь через край, создает другое бытие — Ум. Ум создает душу, которая «порождает образ самой себя — ощущение и растительную природу». Каждое «рожденное занимает другое положение, худшее», следовательно, совершенство ступеней бытия убывает по мере нисхождения эманации. Плотин вслед за Аристотелем признает безначальность мира. Что же касается материи, то она для него отрицательное бытие, когда она находится в конкретных вещах. Ум и материю Плотин соотносит так же, как свет и тьму. Он различает материю, которая находится в умопостигаемом, и материю, которая находится в чувственном. В первом случае материя имеет мыслительную жизнь, во втором — она не проявляет жизни и не мыслит, «будучи [лишь] разукрашенным трупом» (там же, 542).

Неоплатонизм с его идеей эманации, истечения всего сущего из Единого как первопричины, содержал наряду со свойственными ему реакционными мистическими чертами (особенно в теории познания, при подчеркивании необходимости экстаза, любви к богу и т. д.) предпосылки для идеи единства бога и мира и тем самым для пантеизма. Это одна из линий, подготовивших пантеизм Николая Кузанского и Джордано Бруно. Резкое подчеркивание грани между творцом и миром как сотворенным, трансцендентности бога по отношению к миру составляло суть позиции религиозных ортодоксов как в исламе, так и в христианстве. Несомненно наличествующая в составе учения аль-Фараби эманативная идея противоречила ортодоксально-креационистскому тезису о сотворении мира из ничего и разрабатывалась в духе, близком к пантеизму. Но одновременно следует отметить своеобразие подходов к этому учению. В системе аль-Фараби учение об эманации особенно полно отражено в его трактате «Взгляды жителей добродетельного города». У Плотина эманация, достигая материального мира, постепенно превращается в тьму, у аль-Фараби ее действие ограничивается небесным миром, а материя не получает того отрицательного смысла, что у Плотина.

Различные идейные течения, шедшие вразрез с господствующей религиозной идеологией, находили себе в средневековье, как правило, выражения в ересях, одной из которых было до поры до времени мистически-аскетическое течение суфизма. Суфизм оказал влияние на общий идеологический климат эпохи аль-Фараби. По составу идей он был крайне разнороден, таил в себе совершенно различные возможности и эволюционировал в направлении от элементов вольнодумства к компромиссу с господствующей религией. Два основных устоя суфизма — это тезис о том, что материальный мир — отражение бога, и проповедь мистического экстаза как способа слияния с богом или обретения истинной религии. Необходимость аскетизма в качестве нормы практического поведения, провозглашаемая суфизмом, могла выглядеть и как форма социального протеста, неприятие мира богатства и наживы, и как идеологическая санкция покорности, смирения, всяческого унижения вплоть до самоотречения. Всплеском вольнолюбивого порыва был тезис суфия аль-Халляджа (857–922) о том, что подлинный бог — сам человек. Это чем-то напоминает тот способ, каким Л. Фейербах преодолевал религию, требуя человека превратить в предмет поклонения и любви.