Михаил Бакунин - Анархия и Порядок

• Название: Анархия и Порядок
• Автор: Михаил Бакунин
• Издательство: Эксмо-Пресс
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-04-006061-0

В эту книгу вошли основные сочинения Михаила Александровича Бакунина (1814—1876), великого философа и бунтаря, главного идеолога русского анархизма. Многие из этих работ неизвестны русскому читателю.

---

Вот чем начала новая философия в лице Декарта; сомнение во всем сущем, опровержение всего, что до сих пор было известно и достоверно, не путем философского познавания; вот чем должен был начать всякий, кто только посвящал себя философии; и это вместе с главным началом опытного знания, эмпиризма, которое заключается в том, что всякое знание необходимо условливается непосредственностью присутствия познающего, составило главный характер ума, освобожденного Реформацией от папского авторитета, характер, который преимущественно выразился в XVIII веке в двух различных, друг другу противоположных и друг с другом неразрывно связанных сферах, в теоретической и практической, в философии Канта, Фихте, Якоби в Германии и в эмпирических философствованиях и рассуждениях Вольтера, Руссо, Дидерота, д'Аламберта и других французских писателей, облекших себя в громкое и незаслуженное название философов. Но ум человеческий, только что пробудившийся от долгого сна, не мог вдруг познать истину: действительный мир истины был не по силам ему, он еще не дорос до него и должен был необходимо пройти через долгий путь испытаний, борьбы и страданий, прежде чем достиг своей возмужалости; истина не дается даром, нет, она есть плод тяжких страданий, долгого мучительного стремления. Да, страдание есть благо: оно есть то очистительное пламя, которое преображает и дает крепость духу; страдание есть воспитание, разумный опыт духа, и дух, не получивший этого воспитания, не очищенный и не освященный страданием, есть не более как дитя, которое еще не жило и которому предстоит еще жизнь со всеми ее горестями и радостями. Кто не страдал, тот не знает и не может знать блаженства исцеления и просветления силою благодатной любви, которая есть источник жизни и вне которой нет жизни.

XVIII век был век второго падения человека в области мысли. Он потерял созерцание бесконечного и, погруженный в конечное созерцание конечного мира, не нашел и не мог найти другой опоры для своего мышления, кроме своего я, отвлеченного, призрачного, когда оно находится во вражде с действительностью. Канту пришла в голову странная мысль – поверить способность познавания прежде приступления к самому познаванию. Эта поверка составляет содержание его «Критики чистого разума». Но спрашивается, какое же другое орудие употребил он для поверки познавательной способности, как не эту же самую познавательную способность? Началом всякого познавания он признает первоначальное тождество Я в мышлении. Представления, данные в чувстве и созерцании, многоразличны по своему содержанию, но по формам своим, по пространству и времени принадлежат к чистому чувственному созерцанию чистого Я; соединение этого многоразличного в сознании чистого Я производится также посредством чистых форм рассудка, посредством категорий; но категории эти приложимы только к явлениям, данным в чувственном созерцании, и, следовательно, рассудок может познавать только явления конечного мира, потому что абсолютное и безусловное, не подлежащие условиям пространства и времени, недоступны для чувственного созерцания. Прилагая свои категории к безусловному и решая все вопросы, принадлежащие к этой сфере по закону необходимости, чистый рассудок впадает в антиномии, в противоречие, в утверждение двух совершенно противоположных положений – итак, мир чистого рассудка есть мир конечных явлений, и что познает он в этих явлениях? Пространство и время, необходимо условливающие всякое явление, принадлежат не к познаваемому предмету и суть не что иное, как чистые формы чувственного созерцания, формы, принадлежащие к познавающему Я; различия между предметами принадлежат также не предметам, а суть не что иное, как чистые формы рассудка: что ж остается в познаваемом предмете? Отвлеченность, вещь сама по себе! Фихте, система которого есть логическое и необходимое продолжение критической системы Канта, уничтожил и этот последний призрак внешнего существования, доказав, что вещь сама по себе есть также произведение, проявление чистого Я, и весь внешний мир, вся природа была объявлена призраком: действительно только Я, все же остальное – призрак; всякое определение, всякое содержание должны были уничтожиться перед этим отвлеченным, пустым и, по мнению Фихте, абсолютным тождеством: Я=Я.

Итак, результатом философии рассудка, результатом субъективных систем Канта и Фихте было разрушение всякой объективности, всякой действительности и погружение отвлеченного, пустого Я в самолюбивое, эгоистическое самосозерцание, разрушение всякой любви, а следовательно, и всякой жизни, и всякой возможности блаженства, потому что любовь – только там, где два друг другу внешние предмета соединяются в одно силою понимания, не переставая быть различными, а не там, где один отвлекает от другого и погружается в самосозерцание. Такое самосозерцание есть источник адских мук, нестерпимых страданий, потому что, где нет любви, там – страдание. Но германский народ слишком силен, слишком действителен для того, чтобы сделаться жертвою пустого призрака; подобная философия есть разрушение религии и искусства, а религиозное и эстетическое чувства были в нем слишком глубоки и спасли его от этого отвлеченного и безграничного уровня, который потряс и чуть было не уничтожил Францию кровавыми и неистовыми сценами революции. Из этого страшного состояния безразличной и пустой субъективности было два выхода: или отказаться от мышления и броситься в другое, еще худшее отвлечение – в непосредственность своего субъективного чувства, или разрешить это ужасное противоречие в области самого мышления: первое сделал Якоби, а второе – Шиллер. Результатом системы Якоби было то, что Гегель называет прекраснодушием (Schonseeligkeit) и что бы можно было также назвать самоосклаблением: это – прекрасная, но бедная, бессильная душа, погруженная в созерцание своих прекрасных и вместе бесплодных качеств и говорящая фразы не потому, чтоб она хотела говорить фразы, а потому, что живое слово есть выражение живой действительности, и выражение пустоты необходимо должно быть так же пусто и мертво. Шиллер, как ученик Канта и Фихте, вышел также из субъективности, которая явно выразилась в двух прекраснодушных драмах его – «Разбойники» и «Коварство и Любовь», где он восстает против общественного порядка. Но богатая субстанция Шиллера вынесла его из отвлеченности, из этого мира пустых призраков, и каждый новый год его жизни был шагом к примирению с действительностью: в своем сочинении об эстетическом воспитании он положил первое основание разумного философского начала как конкретного единства субъекта и объекта. Шеллинг возвел это единство до абсолютного начала, и, наконец, система Гегеля венчала это долгое стремление ума к действительности:

Что действительно, то разумно,
и
Что разумно, то действительно.

Вот основа философии Гегеля, основа, которая нашла еще много противников между призрачными современниками великого берлинского философа, а особливо возбудила негодование в рядах этой смешной юной Германии, которая хотела переделать свое умное отечество по своим детским фантазиям.

Обратимся теперь к Франции и посмотрим, каким образом проявилось в ней это разъединение Я с дей-ствительностию. Французы, исключая Декарта и Малебранша, никогда не возвышались до спекулятивного мышления, до умозрения; так называемая философия XVIII века была непосредственным результатом эмпирических исследований; рассуждения французов никогда не выходили из конечных категорий рассудка, только с тою разницею, что немцы, этот по преимуществу умозрительный народ, возвысились над эмпиризмом в отвлеченный элемент чистого рассудка и потому скоро сознали конечность и неспособность его охватить безусловное, абсолютное, и это сознание конечности рассудка было знаком возвышения в высший элемент мышления, в разум, который разрешает в себе противоречия. Французы же никогда не выходили из области эмпирических, произвольных рассуждений, и все святое, великое и благородное в жизни упало под ударами слепого, мертвого рассудка. Результатом французского философизма был материализм, торжество неодухотворенной плоти. Во французском народе исчезла последняя искра откровения. Христианство, это вечное и непроходящее доказательство любви Творца к творению, сделалось предметом общих насмешек, общего презрения, и бедный рассудок человека, неспособный проникнуть в глубокое и святое таинство жизни, отвергнул все, что только было ему недоступно; а ему недоступно все истинное и все действительное. Он требовал ясности, но какой ясности! Не той, которая лежит в глубине предмета, нет! – а на поверхности его; он вздумал объяснить религию – и религия, недоступная для конечных усилий его, исчезла и унесла с собою и счастие и спокойствие Франции; он вздумал превратить святилище науки в общенародное знание – и таинственный смысл истинного знания скрылся, и остались только одни пошлые, бесплодные, призрачные рассуждения; и Жан-Жак Руссо объявил, что просвещенный человек есть развращенное животное[4], и во Франции произошло и должно было необходимо произойти в практической сфере то, что в Германии произошло в теоретической: революция была необходимым последствием этого духовного развращения. Где нет религии, там не может быть государства, и революция была отрицанием всякого государства, всякого законного порядка, и гильотина провела кровавый уровень свой и казнила все, что только хоть несколько возвышалось над бессмысленной толпой. Наполеон остановил революцию и восстановил общественный порядок, но он не мог излечить главной болезни Франции: он не возвратил ей религиозного чувства, а религия есть субстанция, сущность жизни всякого государства. И этот недостаток религии есть главная, внутренняя причина призрачности ее теперешнего состояния.