Анри Бергсон - Два источника морали и религии

• Название: Два источника морали и религии
• Автор: Анри Бергсон
• Издательство: Канон
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-88373-001-9

Бергсон А."Два источника морали и религии"

«Два источника морали и религии» — это последняя книга выдающегося французского философа-интуитивиста Анри Бергсона (1859–1941). После «Творческой эволюции» — это самое знаменитое его произведение, которое впервые переводится на русский язык. В этой книге впервые разрабатываются идеи закрытого и открытого общества, закрытой и открытой морали, статической и динамической религии. Автор развивает поразительно глубокие, оригинальные и пророческие мысли о демократии, справедливости, об опасностях, которые подстерегают человечество, и о том выборе, который предстоит ему сделать.

---

Различие между мистикой и диалектикой здесь радикально; они лишь время от времени присоединяются друг к другу. В других местах, наоборот, они постоянно смешивались, внешне помогая друг другу, возможно реально мешая друг другу дойти до конца. Именно это, как мы думаем, произошло с индийской мыслью. Мы не станем предпринимать попытки ее углубленного изучения или обобщения. Ее развитие охватывает огромный период времени. Будучи философией и религией, индийская мысль различается сообразно времени и месту. Она выражена в языке, многие оттенки которого ускользают даже от тех, кто прекрасно его знает. Кроме того, слова этого языка далеко не всегда сохраняли неизменный свой смысл, даже если предположить, что смысл этот всегда был точным или что он был таким когда-нибудь. Но для интересующей нас цели взгляда, брошенного на всю совокупность учений, будет достаточно. И поскольку, чтобы прийти к этому общему видению, мы неизбежно должны будем довольствоваться сопоставлением уже высказанных взглядов, рассматривая преимущественно совпадающие между собой направления, мы надеемся не впасть в заблуждение.

Отметим прежде всего, что в Индии всегда действовала религия, подобная религии Древней Греции. Боги и духи играли там ту же роль, что и во всяком другом месте. Сходными были обряды и церемонии. Жертвоприношение имело чрезвычайно важное значение. Эти культы сохранились, пройдя через брахманизм, джайнизм и буддизм. Как они совмещались с учением, подобным учению Будды? Следует заметить, что буддизм, который нес людям освобождение, рассматривал самих богов как нуждающихся в освобождении. Он рассматривал, стало быть, людей и богов как существа одного и того же рода, одинаково подчиненные судьбе. Это было бы вполне понятно, исходя из гипотезы, подобной нашей: человек естественным образом живет в обществе, и в результате действия естественной функции, которую мы назвали мифотворческой, он создает вокруг себя фантастические существа, живущие жизнью, подобной его жизни, более возвышенной, чем она, и тесно связанной с ней; такова религия, которую мы считаем естественной. Разве мыслители Индии представляли себе когда-нибудь вещи таким образом? Это маловероятно. Но всякое сознание, становящееся на путь мистики, оказываясь вне гражданской общины, более или менее смутно чувствует, что оставляет за собой людей и богов. Уже благодаря этому оно видит их тесно связанными между собой.

Докуда же дошла в таком случае индийская мысль, идя по этому пути? Речь идет, разумеется, только о Древней Индии, находящейся наедине с самой собой, до того влияния, которое могла оказать на нее западная цивилизация или потребность ей противодействовать. Независимо от того, статическая она или динамическая, мы берем религию у ее истоков. Мы нашли, что первая была предвосхищена в природе; во второй мы видим теперь скачок за пределы природы; и мы рассматриваем этот скачок прежде всего в тех случаях, когда порыв был недостаточно сильным или столкнулся с противодействием. В этом порыве индийская душа, по-видимому, упражнялась двумя различными методами.

Один из них является одновременно физиологическим и психологическим. Его наиболее отдаленные истоки можно обнаружить в обычае, общем для индусов и иранцев, следовательно, предшествующем их разделению: употреблении опьяняющего напитка, который и те и другие называли «сома». Это было божественное опьянение, близкое к тому, которое почитатели Диониса требовали от вина. Позднее появилась совокупность упражнений, предназначенных для того, чтобы приостанавливать ощущение, замедлять деятельность психики, наконец, вводить в состояния, подобные состоянию гипноза; они были систематизированы в «йоге». Было ли это мистицизмом в том смысле, в котором мы употребляем это слово? Гипнотические состояния сами по себе не содержат ничего мистического, они могут стать таковыми или по крайней мере предвещать или готовить подлинный мистицизм посредством внушения, которое в них включается. Они легко станут мистическими, их форма будет предрасположена к тому, чтобы заполниться этой материей, если в них уже вырисовываются видения, экстазы, приостанавливающие критическую функцию ума. Таково, вероятно, было значение, по крайней мере в одном аспекте, тех упражнений, которые в конце концов организовались в «йогу». Мистицизм в ней был лишь едва обозначен; но более ярко выраженный мистицизм, чисто духовная сосредоточенность могли опереться на йогу в том, что в ней было материального, и уже тем самым одухотворить ее. Фактически йогау по-видимому, была, в соответствии с временем и местом, более доступной формой мистического созерцания или целостной системой, которая включала в себя эту форму.

Остается узнать, чем было само это созерцание и какое отношение могло существовать между ним и мистицизмом в том виде, как мы· его понимаем. С древнейших времен индус предавался отвлеченным размышлениям о бытии в целом, о природе, о жизни. Но его усилие, продолжавшееся в течение стольких веков, не завершилось, как у греческих философов, поддающимся бесконечному развитию познанием, каковым была уже греческая наука. Причина этого в том, что познание всегда было в его глазах скорее средством, чем целью. Речь шла для него о бегстве от жизни, которая была по отношению к нему крайне жестокой. И посредством самоубийства индус не мог осуществить бегство, так как душа после смерти должна была перейти в другое тело, а это означало вечное возобновление жизни и страдания. Но уже в самом начале существования брахманизма он убедил себя в том, что к освобождению можно прийти через отрешенность. Эта отрешенность была погружением в Целое, так же как и в самого себя. Буддизм, несколько отклонивший брахманизм от его пути, существенно не изменил его. Он главным образом сделал из него нечто более ученое. До того было установлено, что жизнь есть страдание; Будда дошел до причины страдания; он открыл ее в желании вообще, в жажде жизни. Таким образом появилась возможность с более высокой точностью наметить путь к освобождению. Поэтому брахманизм, буддизм и даже джайнизм проповедовали с нарастающей силой гашение воли к жизни, и эта проповедь выступала на первый взгляд как призыв к уму, при котором все три учения различаются лишь их более или менее высоким уровнем интеллектуальности. Но если присмотреться ближе, то можно заметить, что убеждение, которое они стремились насаждать, было далеко не чисто интеллектуальным состоянием. Уже в древнейшем брахманизме высшая убежденность достигается не рассуждением, не учением: она состоит в видении, передаваемом тем человеком, который увидел. Буддизм, будучи, с одной стороны, более научным, с другой стороны, еще более мистичен. Состояние, в которое он приводит душу, находится по ту сторону счастья и страдания, по ту сторону сознания. Он достигает нирваны, подавления желания при жизни и кармы после смерти, через ряд этапов и всеохватывающую мистическую дисциплину. Не следует забывать, что миссия Будды начинается с озарения, посетившего его в юности. Все, что в буддизме выражается в словах, может безусловно рассматриваться как философия; но главное — это окончательное откровение, трансцендентное как по отношению к разуму, так и по отношению к слову. Это постепенно завоевываемое и внезапно обретаемое убеждение в том, что цель достигнута: конец страданию, которое только и есть нечто достоверное и, следовательно, собственно существующее в существовании. Если принять во внимание, что мы имеем здесь дело не с теоретическим воззрением, а с опытом, весьма похожим на экстаз; что в стремлении совпасть с творческим порывом душа может пойти по описанному пути, и если она потерпит неудачу, то только вследствие того, что остановится на полпути, оторвавшись от человеческой жизни, но не достигнув жизни божественной, повиснув между двумя деятельностями в головокружительном небытии; если принять все это во внимание, то мы, не колеблясь, увидим в буддизме мистицизм. Но мы понимаем при этом, почему буддизм не является полным мистицизмом. Ведь последний — это действие, творчество, любовь.

Это не значит, конечно, что буддизму было чуждо милосердие. Наоборот, он рекомендовал его в самых возвышенных выражениях. К рекомендации он присоединил и пример. Но ему не хватало теплоты. Как очень верно сказал один историк религий, ему было неведомо «полное и сокровенное самопожертвование»[57]. Добавим (и, возможно, это в сущности то же самое), что он не верил в эффективность человеческого действия. Он не испытывал к нему доверия. Только это доверие, между тем, может стать силой, которая способна сдвигать горы. Полный мистицизм доходил до этого. Вероятно, он встречался в Индии, но гораздо позже. В самом деле, у Рамакришны или Вивекананды, если говорить лишь о самом последнем времени, мы находим пылкое милосердие, мистицизм, сравнимый с христианским мистицизмом. Но христианство появилось как раз в промежуточный период. Его влияние на Индию (оказанное к тому же и на ислам) было весьма поверхностным, но для душ, предрасположенных к простому внушению, достаточно одного сигнала. Допустим, однако, что прямое воздействие христианства как вероучения в Индии было практически ничтожным. Поскольку оно пропитало всю западную цивилизацию, его вдыхают, подобно аромату, из того, что эта цивилизация с собой приносит. Сам индустриализм, как мы попытаемся показать, косвенно вытекает из него. Но именно индустриализм, именно наша западная цивилизация привели в действие мистицизм таких людей, как Рамакришна или Вивекананда. Никогда такой пылкий, деятельный мистицизм не появлялся во времена, когда индус ощущал себя подавленным природой, когда всякое человеческое деяние было бессмысленным. Что было делать, когда неизбежно разражавшийся голод обрекал миллионы несчастных на смерть? Индийский пессимизм имел основным источником это бессилие. И именно пессимизм помешал Индии дойти до предела ее мистицизма, поскольку полный мистицизм есть действие. Но появляются машины, которые увеличивают производительность земледелия и которые главным образом заставляют обращаться его продукты; появляются также политические и социальные организации, которые опытным путем доказывают, что массы не обречены неизбежно жить в рабстве и нищете; освобождение становится возможным в совершенно новом смысле. Мистический натиск, если он происходит где-нибудь с достаточной силой, уже не остановится, столкнувшись внезапно с невозможностью действовать; он не будет уже подавляться учениями об отрешенности или обрядами экстаза; вместо того чтобы быть поглощенной сама собой, душа широко откроется навстречу всеобщей любви. Но эти изобретения и организации являются по сути своей западными; именно они позволили здесь мистицизму дойти до своего собственного предела. Поэтому мы можем заключить, что ни в Греции, ни в Древней Индии не было полного мистицизма, либо потому что порыв там был недостаточен, либо потому что ему противостояли материальные обстоятельства или слишком узкая интеллектуальность. Его появление в определенный момент позволяет нам ретроспективно присутствовать при его подготовке, подобно тому как внезапно возникший вулкан проясняет длинный ряд землетрясений в прошлом[58].