Александр Курантов - Уильям Оккам

• Название: Уильям Оккам
• Автор: Александр Курантов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1978

Книга посвящена творчеству Уильяма Оккама (1300—1349) — английского философа эпохи средневековья, одного из предшественников материализма и решительного борца против папской власти. Анализ философских, естественнонаучных и логических взглядов мыслителя, его предшественников и последователей позволяет понять оккамизм как звено в подготовке точного естествознания и передовой философии нового времени.

Книга рассчитана на специалистов по истории философии, а также на всех интересующихся проблемами философии и естествознания.

---

Итак, Оккама, очевидно, не удовлетворял ни реалистический, ни концептуалистический подход к решению проблемы универсалий. Поэтому ему оставалось перейти на позиции последовательного номинализма. В своем антиреалистическом порыве Оккам фактически демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов неудовлетворительно вообще, поскольку как те, так и другие (хотя и в разной степени) допускают такие абстрактные сущности, которые сами по меньшей мере нуждаются в разъяснении. Таким образом, в эпистемологической доктрине реализма и концептуализма как ослабленного реализма он усматривает в конечном счете скрытый банальный «порочный круг». Он заявляет далее, что человеческие представления суть такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены или гипостазированы и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.

Неправомерно, по Оккаму, и гипостазирование предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое гипостазирование было бы равносильно отождествлению представления о сосуде с сущностью самого сосуда. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль Оккама, рассматривает в своем реферате Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель — Габриель Биль (61), которому, так же как и Оккаму, особенно претил теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей. По Билю же, универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектальным бытием, т. е. универсалии суть лишь предметы познания для бога (как, впрочем, и для человека). Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.

Отбросив как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, Оккам переходит затем к собственной интерпретации проблемы универсалий. Он начинает с констатации того, что универсалиям нельзя приписывать чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную (17, I, с. 63). Мыслитель склонен трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется предикация тех или иных аспектов общего характера. Прежде всего философ различает два рода всеобщего — естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее, поскольку его бытие есть произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» (12, II, q. 25, Р).

Понятие всеобщего аспекта (universale) определяется Оккамом через понятие единичной интенции. Так, по его мнению, «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, — не о себе самой, но о самих вещах» (17, I, с. 14).

Термин intentio ведет свою родословную от латинских переводов арабоязычных текстов. Так, у Ибн-Сины в оригинале вместо intentio употребляется выражение, которое в латинском алфавите транскрибируется следующим образом: ma'na (78, 229).

В смысле «устремленности на...» оно может быть поставлено, в соответствие стоическому термину «τονος», что в ряде контекстов означает как стремление, так и направленность, а иногда даже «план» и «цель» (в этом последнем случае τονος допускает сопоставление с немецким Absicht). Еще до Оккама схоластики различали множество отдельных видов интенций, важнейшими из которых были понятия первичной и вторичной интенции, введенные, по-видимому, Альбертом фон Больштедтом под арабоязычным влиянием. Понятие первичной интенции он толкует как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию понимает как своего рода понятие о понятии. Понятия о понятиях квалифицируются им как подлинные способы действительно научных рассмотрений.

В гносеологическом плане различение первичной и вторичной интенций значит, в частности, рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). На характер трактовки интенций разума Оккам накладывает в сущности вполне материалистическое ограничение, когда пишет: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» (12, I, d. 2, q. 7, L).

В связи с рассмотрением природы всеобщего Оккам часто применяет выражение dici de pluribus (быть высказанным о многом) и считает этот предикат характеристикой всеобщего как такового (102, 3, 349). Характерно для Оккама и решительное оспаривание раннесхоластического тезиса о возможности приписывания одной вещи другой. Мыслитель категорически утверждал: «...не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» (12, I, d. 2, q. 4, D).

Он характеризует универсальное как некоторую фикцию (quoddam fictum). Однако всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно амазонке, козло-оленю, кинокефалу или чему-нибудь в том же роде.

Философ утверждает: «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» (12, I, d. 2, q. 8, F).

И этот текст имеет явную антискотистскую направленность. Заметим, что Дунс Скот специально предупреждал против недопустимости трактовки универсалий как фикций. Скот писал по этому поводу: «Всеобщее есть сущее (universale est ens), поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. ...Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: „...следовательно, оно есть фикция (figmentum)“, то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» (102, 3, 207). Напротив, существенно номиналистический характер Оккамовой доктрины универсалий состоит в систематическом подчеркивании их роли как мыслительных фикций, связанных с определенными видами интенций.

К какому абсурду можно прийти, допуская понятие универсальной вещи (а не предиката!), Оккам демонстрирует с помощью такого аргумента: «Если говорится, что... универсальная вещь (res universalis) есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» (12, I, d. 2, q. 4, D).

Особенно интересно Оккамово рассуждение о соотношении всеобщего и единичного. Философ сделал определенный шаг в сторону частичного преодоления метафизического разрыва между всеобщим и единичным. Задавая вопрос, можно ли рассматривать всеобщее как единичное, он отвечает: «Говоря логически, единичное и индивидуальное может употребляться в трояком смысле. В первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах; во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо; в третьем смысле... единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином... Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа; качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа никоим образом не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее — это естественный знак или общее устремление (voluntarium commune) на многое, а не только на одно» (11. d. V, q. 12).

Итак, единичное истолковывается в трех смыслах: (1) нумерически один «предмет»; (2) материальный предмет; (3) фиксированный дискретный термин. Всеобщее понимается Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно, этой трактовке еще далеко до подлинно диалектической интерпретации соотношения общего и отдельного, однако налицо заметный шаг вперед от откровенно метафизического истолкования этой проблемы у многих других схоластиков (хотя бы у того же Фомы Аквинского). Оккам борется как против скотистских попыток предполагать существование общего в самом единичном, так и против стремления отождествить общее и отдельное (что было характерно, в частности, для Эгидия Римского и Уолтера Берглейча).