Владимир Вальденберг - Древнерусские учения о пределах царской власти

• Название: Древнерусские учения о пределах царской власти
• Автор: Владимир Вальденберг
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-91129-021-9

Владимир Евграфович Вальденберг (1871–1940) – историк, один из самых цитируемых в мировой византинистике русских ученых. Родился в Москве, окончил юридический факультет Петербургского университета, защитил диссертацию «Закон и право в философии Гоббса», в дальнейшем занимался изучением проблемы сходства и различия романо-германских и славянских политических понятий. «Древнерусские учения о пределах царской власти» (1916) – одна из самых значительных работ В.Вальденберга, явившаяся едва ли не первой в России монографией на эту тему. По словам академика Н. К. Никольского, эта книга важна и для историков, и для исследователей древнерусской литературы. В. Вальденберг объединил в своих трудах разносторонние знания по византологии, русской истории, славяноведению и западно-европейским доктринам с кропотливым пересмотром и критическим изучением рукописного и печатного наследия древнерусской литературы.

---

Другую черту для характеристики княжеской власти находим в сочинениях митр. Никифора (1121 г.). Из них обращают на себя внимание два послания к Владимиру Мономаху: одно по случаю наступления поста, а другое – против латинян[265]. Известны еще два его послания, очень сходные, против латинян – к волынскому князю Ярославу Святополковичу и к муромскому князю Ярославу Святославичу[266].

Уже самое обращение к князю с опровержением латинского учения знаменательно. Еще раньше писал и тоже к князю Изяславу Ярославичу против латинян преп. Феодосий Печерский[267]. Вероятно, серьезная опасность для православной церкви вызвала это послание «О вере крестьянской и латынской». Вернее всего, что оно явилось следствием сношений Изяслава с польским королем Болеславом, к которому он обращался за помощью, когда был изгнан из Киева в 1068 г.[268] В послании этом Феодосий перечисляет все отступления латинян и убеждает князя не иметь с ними общения: «ни свойся к ним, но бегай их», но в то же время наставляет князя помогать ближним, без различия веры: «Аще ли ти будет жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых, всякого помилуи и от беды избави». В заключение он убеждает помогать православным людям, когда иноверные будут пытаться «лестью отвести их от правые веры»[269]. Попытки эти, вероятно, повторялись и во время Владимира Мономаха, иначе трудно было бы объяснить происхождение посланий митр. Никифора[270]. Обращаясь с опровержением латинян к трем князьям сразу, он показывал этим, что не только считает этот вопрос важным в данное время, но еще и то, что князю принадлежит в этом деле видная роль, иначе говоря, что на князе лежит обязанность защиты православия. Однако мысль эта ни в одном из посланий против латинян прямо не высказана. Ее находим в послании митр. Никифора к Мономаху о посте. Здесь, на основе широкой философской теории, он развивает свое учение о княжеской власти. Следуя, очевидно, Платону[271], митр. Никифор говорит о трех частях или трех силах души: «словесное, и яростное, и желанное»[272]. Словесное есть высшая душевная сила, которой человек отличается от животных. Если человек «соблюдает» в себе словесное, то этим он приближается к Божьему разуму и научается познавать Бога, как познавали Его ветхозаветные патриархи. Если же он погубит эту силу, как поступили «Еллини не съхранше словесное», то он отдаляется от правильного богопознания и впадает в ложную религию. Вторая сила – яростное – может также получить доброе и злое употребление, смотря по тому, что ею руководит. Из нее может выйти и ревность к Богу и, с другой стороны, злоба и зависть. Моисей, в гневе разбивающий скрижали завета, и разбойники, занимающиеся грабежом и убийствами, одинаково действуют под влиянием этой силы. Наконец, третью силу – желанное – автор объясняет как стремление к Богу, доходящее до самозабвения, результатом чего является радостное настроение духа. Это учение о душе митр. Никифор прилагает к князю и притом в двух направлениях. Быть может, связывая свою мысль с идеей богоустановленности княжеской власти, которую он высказывает в том же послании[273], митр. Никифор уподобляет князя человеческой душе. Как душа, имея своим седалищем голову, руководит оттуда всеми движениями тела, так и князь, находясь во главе государства, действует по всей земле через посредство своих воевод и слуг, подобных по своему значению пяти внешним чувствам человека[274]. Из этого сравнения сам собой напрашивается вывод о пределах княжеской власти. Душа руководит всеми решительно действиями тела без исключения; поэтому, если князь в государстве – то же, что в теле душа, то ему, очевидно, должно принадлежать руководительство всеми сторонами государственной жизни, в том числе и религиозными делами. Такого вывода у митр. Никифора нет, но он высказывает ту же мысль иным способом. Князь должен сохранять в целости все свои душевные силы. В отношении словесной силы, говорит митр. Никифор, я нашел тебя не уклонившимся от правой веры. В отношении же к «яростному» он считает нужным дать князю наставление. Князь тогда только соблюдет ревность к Богу, говорит митрополит, обращаясь к Мономаху, «аще в стадо Христово не даси влъку внити, и аще в виноград, иже насади Бог, не даси насадити трьниа, но съхраниши преданна старое отец твоих»[275]. Этим, несомненно, вручается князю высшая власть над церковью. Назначение этой власти может быть определено, прежде всего, как забота о сохранении чистоты православной веры. Что забота в этом случае не сводится к одному только наблюдению и душевному попечению, но должна выражаться в актах власти, это не подлежит сомнению: князь должен не пускать волка в стадо Христово, должен препятствовать насаждению терния в винограднике. Но нельзя сказать, чтобы мысль была выражена со всей ясностью, какая была бы желательна. Неясным остается определение границ, в которых может проявляться власть князя над церковью: имеет ли он влияние на ход церковного управления и, в частности, принимает ли он участие в деятельности органов церковного управления и в избрании иерархов? Характер выражений, в которых высказана мысль, и сама краткость, с какой она высказана, не дают оснований к разрешению этого вопроса. В послании к Владимиру Мономаху о латинянах есть одно место, относящееся к этому вопросу, но и оно мало помогает. Там читаем: «Подобает бо князем, яко от Бога избранном и призваном правоверную веру его, Христова словеса разумети известо и основание, якоже есть святые церкве, на свет и наставление порученым им людем от Бога. Един бо Бог царствует небесными, вам же, с его помощию, царьствовати земными, долешним сим в роды и роды»[276]. Отсюда видно только то, что Христова вера составляет основание княжеской власти, необходимое, чтобы князь мог наставлять порученных ему от Бога людей, но, с другой стороны, только Бог царствует небесными, а князю дано царствовать земными. Что должно означать это сопоставление двух идей, и каково ближайшее значение второй из них, с определенностью сказать трудно. Вопрос о мере участия князя в делах церкви остается вопросом. А между тем история русской церкви говорит, что в эту пору уже складывалась такая практика, что князья оказывали большое влияние на поставление епископов, избирая кандидатов; князья же удаляли епископов до церковного суда над ними, а иногда и без этого суда. Исследователи расходятся в оценке этой практики: одни находят, что избрание князем кандидата на епископскую кафедру было согласно с древними обычаями церкви, и потому могло считаться законным, другие же считают это избрание несогласным с каноническими правилами[277]. Но в современной ей политической литературе эта практика не вызвала соответствующей идеи, если не считать некоторых намеков, довольно неопределенных и даже сомнительных, в литературе того времени, по-видимому, не встречается ни защиты этой практики, ни ее опровержения[278]. Потому ли это, что не было у нее противников и не представлялось надобности в защите, или почему-нибудь другому, сказать трудно. Во всяком случае, дело не шло дальше самых общих указаний на участие князя в делах церкви, и послание митр. Никифора в этом отношении не составляет исключения.

Заканчивает он свое послание наставлением князю заботиться о третьей силе души – желанном. Митрополит рекомендует князю не слишком доверяться своим приближенным, так как их односторонние указания, а иногда и клеветнические наветы могут быть причиной многих несправедливостей. «Устав есть церковный и правило, – говорит он, – в время се и к князем глаголати что полезное». Поэтому он советует князю вспомнить о всех изгнанных и осужденных им и простить им, чтобы самому получить прощение; советует чаще читать псалом 100: «Милость и суд буду петь». В этом наставлении митр. Никифора Владимиру Мономаху С. Соловьев видит важное указание на отношения власти духовной к светской; по его мнению, здесь проявился обычай печалования[279]. Это едва ли верно. Характерный признак печалования – ходатайство за определенных лиц, а здесь видим общий совет быть милостивым и осторожным в наказаниях. А затем, если и есть здесь некоторый намек на отношение духовной власти к светской, то очень незначительный. Митрополит считает своей обязанностью «к князем глаголати что полезное»; но нет мысли об обязанности князя подчиняться совету митрополита в делах государственных, потому что полезное может быть полезным со стороны чисто нравственной – для спасения души. Такой характер, по-видимому, и носит все это наставление.

Для характеристики отношений светской и духовной власти в эту эпоху (XII в.) историки ссылаются на грамоту константинопольского патриарха Луки Хризоверга к в. к. Андрею Боголюбскому (около 1162 г.). Хотя греческий подлинник грамоты нам не известен, и мы имеем только русский текст ее, но не может быть сомнения, что перед нами произведение не русское, а греческое, написанное, к тому же за пределами России, а потому ему не могло бы быть места в истории русской политической литературы. Русский текст грамоты дошел до нас в двух редакциях – краткой и пространной[280]; подлинной считается одна только краткая редакция, пространная же представляет подлинник с позднейшими дополнениями[281]. Поэтому, чтобы быть точным, следовало бы говорить только об идеях, заключающихся в этих дополнениях, как в произведении несомненно русском; затруднение было бы только в том, к какому времени отнести это произведение – ко времени ли составления Никоновской летописи, где приведена грамота в ее пространной редакции, или же к какому-нибудь более раннему моменту. Однако при ближайшем знакомстве с названными дополнениями оказывается, что по вопросу об отношении князя к епископской власти в них нет ничего нового по сравнению с краткой редакцией грамоты. Следовательно, не впадая в большую ошибку, можно предположить, что идеи краткой редакции (т. е., по общему мнению, подлинной грамоты патриарха) до известной степени отвечали взглядам тех кругов русского общества, из которых позднее вышли дополнения к ней. Конечно, это только предположение; ни в каком случае не следует забывать, что мы имеем дело все-таки с произведением греческой, а не русской мысли.