Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

• Название: Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ
• Автор: Елена Аникеева
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0836-4

В монографии Е. Н. Аникеевой проведено компаративное рассмотрение основ индийского теизма, главным образом в ведическо-брахманистской и индуистской традиции. Индийская философия, метафизика индийских религий анализируются в свете философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. В работе выявлены границы применения данных категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе ее сравнения с монотеистической религиозностью (христианством). Сформулировано положение о безличностно-пан(ен)теистической основе индийских религий в противовес абсолютно-теистическому фундаменту монотеизма. Индийский теизм – ишвара-вада – строится на относительно-личностной парадигме, или атрибутивно-функциональной концепции личности, в противоположность субстанциональной концепции личности в христианстве.

---

Выявление основных метафизических «законов» этих двух религиозных парадигм стало бы грандиозной задачей как философско-религиозного, так и историко-философского исследования. Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями. Известно, что поли– и монотеистические религии проявляют себя весьма по-разному в социальных процессах,[2] и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют свои особенные закономерности, константы функционирования и развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания, как бы они ни интерпретировались: от платоновских эйдосов до юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, нуждаются, на наш взгляд, в том, чтобы ученые исходили, прежде всего, из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавали или допускали их внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних схем, нашли и определили эти константы. Они, эти метафизические принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку при первом приближении оказываются контрастными друг другу по своему отношению к Божественной личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире, отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим вещам.[3] Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.

Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность» в концептуальном аспекте, поскольку оно отличается от понятия «индийские религии», ибо последнее должно быть взято, прежде всего, в историко-религиозном ключе. Понятие «индийская религиозность» обладает, прежде всего, своим теоретическим «весом» в отличие от понятия «индийские религии». Мы бы предложили говорить о религиозности вообще как об основах религиозности, которые требуют философско-религиоведческого анализа. «Основы религиозности» нами понимаются исключительно в плане теоретическом, метафизическом (не только в психологическом и тем более не в социальном) и шире, чем теоретические, философские обоснования религии внутри самой религии. То есть помимо философских и богословских спекуляций, которыми богаты многие культурные и религиозные традиции, к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов – иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). В мифах различных культур существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы – «мифотипы», мифологемы, устойчивые типы отношений и связей, представляющие собой кросскультурные и (кросс)религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания, в свете которой могут быть представлены основы любой локальной религиозности.

Поскольку метафизические основы религиозности в результате оказываются скомпонованными из философского и (до-) или нефилософского содержания, то такой симбиоз мы условно назовем «метафизика религии».[4] При этом мы не изобретаем сам термин «метафизика религии», который уже давно начал бытовать в немецкой философии религии. Как можно судить, в истории немецкой мысли XIX в. понятие «метафизика религии» целиком включается в более широкое понятие «философия религии». Например, Эдуард Фридрих ф. Бенеке (1798–1854) так и назвал свою работу «Метафизика и философия религии».[5] А в авторитетном и популярном, десятки раз переиздававшемся «Философском словаре», составленном философом и биологом Г. Шмидтом (1911), «метафизикой религии» назван один из разделов философии религии наряду с логикой и теорией познания.[6] Из этих источников мы видим, что «метафизика религии» включает в себя и философский, и (до-) или нефилософский материал. Метафизика религии – то поле, которое позволяет нам производить не только метафизическую реконструкцию основ отдельно взятой религиозности, но и философско-компаративный анализ разных ее типов, что и заявлено в названии монографии.

В этой связи неизбежно возникает вопрос о взаимоотношении философского и нефилософского содержания в основах индийской религиозности и более общий вопрос о соотношении религии и философии, который тянет за собой целую цепочку проблем, включая возникновение философии и даже сущность самой философии. Многие из этих проблем остаются и останутся нерешенными, но они имеют ряд интерпретаций, подходов и оценок. Из этого круга выделим ряд вопросов. Так, связь философии и религии в Индии (в древности и Средневековье) при всем разнообразии интерпретаций такой связи в литературе сама по себе более очевидна, чем, например, в Древней Греции; и даже возникновение индийской философии можно было бы обозначить формулой не «от мифа к Логосу»,[7] а «от религии (религиозного мифа) к Логосу». Касательно зарождения философии в Индии у нас имеется ряд позиций, из которых отметим следующие: а) гносеогенная, возглавляемая В. К. Шохиным, б) «религиогенная», возглавляемая В. С. Семенцовым.[8] Не имея возможности останавливаться на этом подробнее, укажем лишь на характерные черты данных позиций.

Первая точка зрения утверждает то, что философия, рождаясь в силу потребности в рефлексии и контроверсии и выражаясь в критическом анализе и в системе логической аргументации (диалектике), появилась в Индии, прежде всего, как критика и оппозиция брахманизму: среди первых философов – Будда, Махавира и другие его «крушители». В самом же брахманизме, согласно Шохину, философия появляется в результате оппозиции оппозиции, то есть как авторефлексия над собственной традицией для защиты брахманизма. Генезис философии в Индии обычно связывают со шраманской эпохой, когда, по мнению Шохина, «в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозно-аскетических течений», которые «смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства»… результат наводнения оказался для Индии более чем плодотворным»[9] (под «результатом наводнения» Шохин имеет в виду рождение философии в Индии).

Вторая точка зрения полагает рожденную философию в Индии плотью от плоти религиозного сознания, имеющую общие с ним задачи и сотериологические идеалы. Так, В. С. Семенцов ратует за то, что философия в Индии возникает из религиозного ритуала и, прежде всего, произнесения текстов как священнодействия (рецитация) в процессе рефлексии над этим ритуалом. Философия, согласно религиогенникам, возникнув на религиозном фундаменте, надстраивается над ним, образуя «этаж» рефлексии, который может изменить саму основу, но не искореняет ее в традиционной культуре. По-видимому, исходя из этой точки зрения, в момент своего генезиса везде – и в Греции, и в Индии, и в Китае – философия в той или иной степени сопрягалась с религиозным сознанием и практикой, но в каждом из регионов именно в различной степени, в различных историко-культурных обстоятельствах.

Таким образом, гносеогенники настаивают на хотя не тотально разрушительной, но сугубо критической роли возникающей философии по отношению к религии, а религиогенники показывают созидательное для религии значение философии, которая вырабатывает для нее новые формы (логический дискурс и др.), переосмысляя и по-своему преломляя религиозное содержание. В обеих спорящих сторонах относительно возникновения индийской философии, несомненно, есть своя «правда». Основному представителю гносеогенной концепции В. К. Шохину принадлежит заслуга проведения четкой хронологической демаркации между дофилософской и философской стадиями развития индийского сознания: философия в Индии рождается в шраманский период, и потому говорить о «философии вед» и «философии упанишад» (как это было раньше) после шохинских трудов уже является некорректным.[10] Однако характер связи (и изменение этой связи) новой родившейся формы сознания – философии – с религией до конца еще не артикулирован в философской литературе вообще. На наш взгляд, гносеогенники, придавая слишком большой вес критичности философии по отношению к религии, вносят ряд современных черт в древнюю философию, религиогенники же, напротив, выражая своей позицией идею непрерывающейся нити между философией и религией, оказываются более гибкими и оставляют место для дальнейшего понимания возникшей в культуре новой потребности – потребности в философии и даже в ее критичности по отношению если не к религии в целом, то к какой-либо ее стороне.

Нам представляется очевидным, что вторая точка зрения на рассматриваемую проблему более продуктивна и что гносеогенный подход к возникновению философии носит односторонний и модернистский характер. По меткому замечанию А. В. Семушкина, «…гносеогенный подход к происхождению философии оправдан, по-видимому, в одном и только в одном случае: если философию всецело сводить к рационально-познавательной деятельности мышления».[11] Вместе с религиогенниками мы убеждены в наличии некоего общего для религии и философии пласта, где могут вырасти философские «цветы», а также общего стержня религии и философии в древности и Средневековье, благодаря которому философия не только появилась на свет, но и вместе с религией формировала культуру традиционного общества. Доказывать сейчас и артикулированно обосновывать особенности этого общего для религии и философии стержня, разумеется, не время и не место, но мы лишь постулируем наличие этого единого стержня, формирующего архетипы, принципы и концепты религиозности и образующего, как нам представляется, «основы религиозности». И все же в этой связи стоит сослаться на ряд существовавших и существующих позиций и идей, высказанных в разное время о единстве и связи философии с нефилософским сознанием: религией, религиозным гносисом, мифом.