Жак Д'Онт - Гегель. Биография

• Название: Гегель. Биография
• Автор: Жак Д'Онт
• Издательство: «Владимир Даль»
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 2-7021-2919-6

«Перед нами новый Гегель, совсем не такой, каким мы привыкли его видеть. Кое в чем историю его жизни биографы передали неверно. Пришло время заново открыть Гегеля. Особое внимание — с риском увлечься перестановкой акцентов — в этой книге будет уделено тому, чем пренебрегли, то ли по неведению, то ли умышленно, другие. Меньше места и времени мы посвятим, хотя и об этом тоже будет говориться, вещам общеизвестным и всеми признанным. Эта книга не исчерпает вопросов, поставленных судьбой такого человека. Она всего лишь хочет открыть новые перспективы, разобраться с которыми предстоит будущим исследователям. Но, невзирая на очевидные пробелы и, возможно, кое — какие ошибки в деталях, автор надеется воссоздать здесь образ Гегеля, беспокоящий и раздражающий, живой».

---

Внезапно пробудившийся интерес к Гегелю во Франции в середине прошлого века был не столько неожиданностью, сколько неизбежностью, своего рода сближением именно из- за удаления во времени и обретения адекватной дистанции для вынесения адекватной же оценки. Нынешний взгляд на Гегеля — это взгляд на мыслителя и его наследие из XX, а теперь уже XXI века[412], взгляд, учитывающий преображение гегелевских идей марксизмом, умудренный многими печальными знаниями вроде идей «смерти» метафизики, субъекта и т. д. Именно расстояние между Гегелем и нами, время, за которое много чего произошло, открывает возможность понимания. Это — с одной стороны. С другой — не празден, однако, вопрос, а в состоянии ли мы вообще отстраниться от Гегеля ради этого самого понимания, способны ли карлики на плечах гиганта охватить взглядом гиганта?

Есть тем не менее вещи очевидные: с Гегелем новоевропейская мысль достигла некой вершины, за которой один только воздух и горние небеса, и подниматься дальше некуда, так что дальнейшее существование собственно мысли связано со способностью начать мыслить иначе (М. Фуко). Мышлению еще надлежит перестать быть собственно новоевропейским, все еще принадлежащим по основным своим параметрам Новому времени. Более того, речь, по мнению многих, идет о завершении не только новоевропейской, но и всей метафизической традиции, — той самой, которую неопределенно именуют классической рациональностью, а более точно, по Хайдеггеру, онто — тео — логией.

Гегель объявляет главной задачей современной ему философии познание истины не только как субстанции, но равным образом как субъекта. Внятно объяснить, что это такое непросто — сам Д’Онт сплошь и рядом ссылается на затруднительность понимания гегелевской манеры изъясняться — дело, однако, в том, что центральным понятием гегелевской онтологии оказывается категория «снятия», иными словами, Гегель считает, что различные «формообразования духа» в ходе исторического развития сами себя упраздняют, или, говоря гегелевскими словами, «снимают». Субстанция остается самой собой, традиционной аристотелевской сущностью, но в то же время теперь Гегель ее интерпретирует на манер картезианского субъекта, на себя оглядывающегося и тем самым запускающего время истории[413], у абсолюта, таким образом, появляется история, история самоосуществления. Припомним, со времен Аристотеля метафизика была узреванием сущностей, философу, стороннему наблюдателю всего, открывалась определенность вещей, благодаря которой вещи были тем, что они есть: стол — столом, корова — коровой и т. д. Между тем эта определенность коренилась в некоем безотносительном начале[414], которое позже было наименовано абсолютом. Когда Гегель придал аристотелевской сущности[415] смысл картезианского субъекта, у него вышло, что история есть осуществление сознающего себя абсолюта, и это ее цель. Так спекулятивное мышление как осознание логики этого движения явило собой истину бытия, а Гегель исчерпал возможности метафизики.

В круг спекулятивного мышления трудно войти, но раз войдя, выбраться из него уже почти невозможно[416]. X. Г. Гадамер выражал сомнения в возможности «преодолеть» философию преодоления. Хайдеггер противопоставил гегелевскому «снятию» свой «шаг назад»[417].

В «Заключении» своего сочинения, которое называется «Логика и существование», Жан Ипполит писал: «Гегелевская вечность — это не вечность до времени, но опосредствующее само себя мышление, которое во времени предполагает само себя как абсолютное. Именно поэтому объективный дух истории становится абсолютным духом, но это становление нам трудно понять как эпоху истории мира <…>. Господствующая трудность гегелевской философии — это взаимоотношения “Феноменологии” и “Логики” или, как мы скажем сегодня, антропологии и онтологии»[418]. Так Жан Ипполит не согласился с «антропологическим» решением Кожева.

Характерно, что загвоздки гегелевской философии были для французского гегельянства насущными вопросами современной мысли и политики. Интерпретация Маркса напрямую зависела от того или иного понимания Гегеля. При этом обращение к Марксу подразумевало расставание с гегелевским идеализмом, распрощаться с которым было очень трудно хотя бы потому, что отношения «Логики» и «Феноменологии» оставались туманными.

Жак д’Онт принял самое деятельное участие в идеологических баталиях того времени. Называя своим учителем многих, идет о завершении не только новоевропейской, но и всей метафизической традиции, — той самой, которую неопределенно именуют классической рациональностью, а более точно, по Хайдеггеру, онто — тео — логией.

Гегель объявляет главной задачей современной ему философии познание истины не только как субстанции, но равным образом как субъекта. Внятно объяснить, что это такое непросто — сам Д’Онт сплошь и рядом ссылается на затруднительность понимания гегелевской манеры изъясняться — дело, однако, в том, что центральным понятием гегелевской онтологии оказывается категория «снятия», иными словами, Гегель считает, что различные «формообразования духа» в ходе исторического развития сами себя упраздняют, или, говоря гегелевскими словами, «снимают». Субстанция остается самой собой, традиционной аристотелевской сущностью, но в то же время теперь Гегель ее интерпретирует на манер картезианского субъекта, на себя оглядывающегося и тем самым запускающего время истории[419], у абсолюта, таким образом, появляется история, история самоосуществления. Припомним, со времен Аристотеля метафизика была узреванием сущностей, философу, стороннему наблюдателю всего, открывалась определенность вещей, благодаря которой вещи были тем, что они есть: стол — столом, корова — коровой и т. д. Между тем эта определенность коренилась в некоем безотносительном начале[420], которое позже было наименовано абсолютом. Когда Гегель придал аристотелевской сущности[421] смысл картезианского субъекта, у него вышло, что история есть осуществление сознающего себя абсолюта, и это ее цель. Так спекулятивное мышление как осознание логики этого движения явило собой истину бытия, а Гегель исчерпал возможности метафизики.

В круг спекулятивного мышления трудно войти, но раз войдя, выбраться из него уже почти невозможно[422]. X. Г. Гадамер выражал сомнения в возможности «преодолеть» философию преодоления. Хайдеггер противопоставил гегелевскому «снятию» свой «шаг назад»[423].

В «Заключении» своего сочинения, которое называется «Логика и существование», Жан Ипполит писал: «Гегелевская вечность — это не вечность до времени, но опосредствующее само себя мышление, которое во времени предполагает само себя как абсолютное. Именно поэтому объективный дух истории становится абсолютным духом, но это становление нам трудно понять как эпоху истории мира <…>. Господствующая трудность гегелевской философии — это взаимоотношения “Феноменологии” и “Логики” или, как мы скажем сегодня, антропологии и онтологии»[424]. Так Жан Ипполит не согласился с «антропологическим» решением Кожева.

Характерно, что загвоздки гегелевской философии были для французского гегельянства насущными вопросами современной мысли и политики. Интерпретация Маркса напрямую зависела от того или иного понимания Гегеля. При этом обращение к Марксу подразумевало расставание с гегелевским идеализмом, распрощаться с которым было очень трудно хотя бы потому, что отношения «Логики» и «Феноменологии» оставались туманными.

Жак д’Онт принял самое деятельное участие в идеологических баталиях того времени. Называя своим учителем Жана Ипполита, он решительно разошелся во взглядах с другим небезызвестным его учеником — Луи Альтюссером. Последний, как известно, предложил «структуралистское» прочтение Маркса, продиктованное убежденностью в том, что между Марксом, автором «Экономическо — философских рукописей 1844 года», в которых главное место отведено идее отчуждения человека от его человечности («антропологический» извод гегелевской философии), и Марксом «Немецкой идеологии» и «Капитала» существует «эпистемологический разрыв», т. е. это разные Марксы. Согласно Альтюссеру, аналитическая работа, проделанная Марксом в «Капитале», предполагает выявление структурных инвариантов, которые определяют характер общественных формаций, и не нуждается в таких идеологически нагруженных понятиях, как «отчуждение» и «субъект» истории.

Жак д’Онт воюет как со «структуралистами», к которым причисляет Мишеля Фуко, так и с представлением о прерывности истории, вытекающим из методологии структурализма.

Статьи и выступления 60–70–х гг., посвященные этой тематике (правда, далеко не все), вошли в два сборника: «От Гегеля к Марксу» и «Идеология разрыва»[425]. Европейская философия существует, — утверждает Д’Онт в одной из статей сборника. — Допустив это, мы должны также признать существование философской традиции и согласиться с тем, что ее продолжение ставит ряд проблем философского характера. Одна из важнейших проблем касается отталкивания и преемственности[426]. Разрывы случаются, но что такое традиция, если не «цепь разрывов».