Владислав Костюченко - Вивекананда

• Название: Вивекананда
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1977

Книга посвящена жизни и деятельности Свами Вивекананды — индийского мыслителя-гуманиста и общественного деятеля XIX в. Философские и социологические воззрения Вивекананды рассматриваются в связи с его радикально-демократическими, антифеодальными, а в конце жизни — социалистическими взглядами.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов и широкого круга читателей, интересующихся историей философии.

---

«У каждого из вас, — говорит Вивекананда, обращаясь к слушателям-индийцам, — с самого рождения есть замечательное наследство — бесконечное прошлое вашей славной нации. Будьте начеку — за вами, за каждым вашим действием наблюдают миллионы предков» (8, 3, 152)[24].

Разумеется, такое понятие, как «карма», подобно большинству религиозных понятий, принципиально амбивалентно. И у Вивекананды можно встретить наряду с отмеченным здесь подходом также и случаи традиционной, консервативно-апологетической трактовки кармы. И все же именно «устремленность в будущее» характерна для него. Своей целью он считает «не идеализировать реально существующее, а реализовать идеал» (89, 344).

Глава III. Пути к свободе: иллюзии и реальность

1. Четыре йоги

Все издания, выпускаемые в свет «Миссией Рамакришны», снабжены причудливой эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность озера освещают косые лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры гигантского змея. Лебедь в центре — символ «высшего Я», почерпнутый из знаменитых двустиший «Брихадараньяка упанишады»:

Сразив сном телесное, но [сам] без сна,
Взирает он на спящих.
Взяв свет, возвращается он к месту своему,
Золотой пуруша, одинокий лебедь.

(19, 172)

Все остальные элементы эмблемы символизируют различные виды йоги: подернутые рябью воды озера — карма-йогу (йогу действия), лотос — бхакти-йогу (йогу любви), восходящее солнце — джняна йогу (йогу знания) и, наконец, гигантский змей — раджа-йогу («царственную йогу» Патанджали, о которой иногда говорят просто как о «йоге», имея в виду ее особую значимость — это и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и одновременно одна из шести «ортодоксальных» философских школ древней Индии). То, что Вивекананда придает столь большое значение «йогической практике», далеко не случайно. Если веданта, с его точки зрения, обосновывает идеал свободы, то пути к нему — указанные четыре йоги.

Сам выбор этих путей довольно показателен. Дело в том, что они далеко не исчерпывают всего многообразия существовавших в Индии видов «йогической практики». Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном числе» путей йоги (см. 8, 6, 73)[25].

Если учесть то, правильно отмеченное еще Роменом Ролланом, обстоятельство, что раджа-йога и джняна-йога у Вивекананды непосредственно связаны и образуют своего рода единый комплекс (см. 32, 41), то главных «путей» оказывается в сущности три: пути действия, знания, любви. И вот выявляется, во-первых, что это те «пути», о которых идет речь в «Бхагавадгите» (а мы уже видели выше, что обращение к Гите в индийской философии конца XIX в. было весьма симптоматичным). Сам Вивекананда весьма решительно высказывается за признание совершенно особого и исключительного значения Гиты (ставя ее даже выше двух других частей традиционной «тройной основы» ведантистов: упанишад и «Брахма сутры»): «Бхагавадгита — высший авторитет в веданте» (8, 7, 55). Во-вторых, «синтез» йог логически связан с неоведантистским «синтезом». Ведь комментаторы Гиты, принадлежавшие к различным направлениям веданты, выдвигали на первый план то карма-, то джняна-, то бхакти-йогу: характерное же для Вивекананды признание «правомерности» соответствующих направлений влекло за собой и признание «правомерности» отстаиваемых ими видов йоги. Впрочем, параллелизм в подходах Вивекананды к видам веданты и видам йоги не абсолютен: если при характеристике первых приоритет безусловно отдается адвайте, то при характеристике последних соответствующий вопрос решается далеко не однозначно — разные типы «йогической практики» по-разному соотносятся друг с другом в зависимости от выбора «плоскости рассмотрения» (любопытно, что одной из таких «плоскостей» — и притом весьма существенной! — оказывается «созвучность» того или иного типа йоги характеру переживаемой исторической эпохи). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям основных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни (см. 8, 6, 123).

В самом деле, эмоции, воля, разум — важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом плане и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога) (см. 8, 3, 19)[26]. Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу: совместное действие трех основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией движения двух крыльев и хвоста при полете птицы (см. там же, 33) — здесь уже намечается по существу (правда, именно только намечается) идея единой и «полной» йоги — пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.

После этого краткого обзора взаимоотношения различных видов «йогической практики» у Вивекананды обратимся к тому, как он характеризует каждый из них в отдельности. И прежде всего остановимся на его характеристике связанных друг с другом раджа-йоги и джняна-йоги, — с его точки зрения, самых трудных (требующих овладения рядом специальных упражнений, искусством мысленной концентрации, искусством различения уровней существования и т. д.), но зато и предназначенных для наиболее развитых в духовном отношении индивидов типов йоги. Хотя вышедшая в Нью-Йорке в 1895 г. «Раджа-йога» и была в течение многих лет, пожалуй, самой популярной (за пределами Индии) работой Вивекананды, вызвавшей сразу же после своего появления живой интерес в самых различных странах и у самых различных мыслителей — от Л. Толстого до одного из основоположников прагматизма, У. Джемса (см. 33, 258), тем не менее изложение «восьмеричных средств» йоги в этой книге в целом достаточно традиционно и в сущности содержит мало нового. Вслед за Патанджали (перевод «Йога-сутр» которого давался в приложении к «Раджа-йоге») Вивекананда отмечает необходимость «этической подготовки» вступающих на путь йоги, соблюдения ими системы моральных запретов и предписаний (яма и нияма). Среди излагаемых в этой связи нравственных правил и знаменитые пять «великих обетов» («кочующих» в индийской философии из системы в систему: их мы находим, например, в таких «неортодоксальных» учениях, как джайнизм и буддизм): ненанесение вреда живому (ахимса), правдивость (сатья), нестяжательство (апариграха), непосягание на чужое достояние (астея) и, наконец, половое воздержание (брахмачарья). Далее следует описание йогических поз (асана), контроля «психической энергии» посредством дыхательных упражнений (пранаяма), отвлечения чувств от их объектов (пратьяхара). Характерно, впрочем, что деталям йогической «техники» Вивекананда уделяет сравнительно мало внимания: по его мнению, разработка таких деталей — дело «телесной» (хатха) йоги (см. 8, 1, 138), а для «духовного совершенствования» достаточно овладения сравнительно небольшим комплексом психофизических навыков, создающих благоприятные условия для последующей медитации (таких, как умение непринужденно пребывать в позе «лотоса», позволяющей достичь длительного расслабления мышц и «отвлечься» от ощущения собственного тела, а также умение управлять ритмом, глубиной и темпом дыхания, что служит аналогичным целям). Наибольшее значение придается им изложению (см. там же, 171–188) так называемых внутренних средств йоги, таких, как дхарана («закрепление» направленности ума на объект медитации), дхьяна (следующий затем процесс медитации), самадхи (слияние субъекта и объекта в результате углубления данного процесса).

При всей традиционности своего основного содержания в некоторых отношениях «Раджа-йога» Вивекананды выгодно отличается от наводнившей мир — в значительной мере в результате деятельности теософов — «оккультной» литературы о йогах. Менее всего Вивекананду интересуют знаменитые йогические «чудеса», ставшие в XX в. одним из самых ходких, поистине «бросовых» товаров. Его отношение к ним столь же отрицательно, как и к «чудесам» вообще, и проявляется то в иронических замечаниях в адрес легковерных простаков, то в осуждении шарлатанов, пытающихся нажить капитал на человеческой глупости и невежестве. Характерно, что в письмах к ученикам он требует излагать жизнь Рамакришны — этого наиболее авторитетного йога XIX в., — «тщательно избегая всяких упоминаний о чудесах» (8, 4, 305).