Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

Нам кажется очевидным, что основная причина, по которой современные историки и богословы уклоняются от этих ярких утверждений, в конечном счете, состоит в их философском нежелании в триадологии и христологии принимать всерьез в полном объеме и со всеми вытекающими выводами реальность ипостасей в бытии Божием. Философское отождествление «сущности» и «бытия» приводит к тому, что о Боге говорят как о «простой сущности». При таком подходе учение о троичности естественно становится менее значимым[119]. В период древних христологических споров нежелание несториан и монофизитов признать различие между «природой» и «ипостасью» было основной и главной причиной их враждебной позиции по отношению к православной христологии, учившей об одной ипостаси и двух природах во Христе. Даже сегодня продолжаются чисто технические, академические споры по вопросу о том, следует ли понимать «природу» и «ипостась» как онтологически различные понятия, или же в Боге никакие онтологические различия неприемлемы[120]. Проблема остается прежней — найти язык, «достойный» Бога, и избежать использования философских категорий по отношению к божественной трансцендентной Реальности. Если, к примеру, усиливается акцент на тождество природы и ипостаси («природа» есть то же, что и Божественные Личности) за счет прочих сильных утверждений святых отцов о Божественных Личностях как Тех, Кто обладает природой (Отец имеет ее в Самом Себе, в то время как Сын и Дух получают ее от Отца), то непременно возникают другие непреодолимые трудности, касающиеся вопроса о Воплощении. Как Сын стал плотью (в то время как Отец и Дух — нет) и умер на Кресте, ипостасно в Себе Самом отделившись от неизменяемости и нетленности Божественного естества? Неудивительно, что и древние и современные защитники онтологического тождества природы и ипостаси всегда неуютно чувствуют себя в отношении основополагающих аспектов христологии свт. Кирилла Александрийского, в частности принципа теопасхизма, и стараются найти способ избежать их вообще, либо объяснить превратно.

Непреложным остается то, что «благая весть» о Боге, Который в Личности Слова сошел до последних глубин человеческого падения, допустив по человечеству, которое Он всецело воспринял, быть распятым на Кресте, была и продолжает оставаться центральной в христианском Благовестии. Она предполагает живую и реальную троичность как объяснение смысла и цели Божественного домостроительства. Это, однако, не значит, что божественная природа перестает быть всецело общей для трех ипостасей, т. е. не вводит трех богов. Динамическая, спасительная тайна христианской веры укоренена в понимании того, что Божественная сущность проявляет себя и как Единицу, и как Троицу, трансцендентную и действующую в мире, абсолютно могущественную и безусловно свободную. Эти антиномии являются ключом к осознанию того, что Троица — Отец, Сын и Дух — истинно есть Единица, и что ипостась Сына распространилась за пределы Божественного естества, чтобы стать смертным человеком и испытать разлуку с Отцом, крайнюю оставленность и тоску смерти.

Эти факты не дают нам положительного определения ипостаси, но верно указывают на то, чем она не является. Она не есть «божественная природа», разделяемая тремя божественными Личностями, поскольку Отец и Дух не воплотились. Она не может быть определяема, как это часто происходит в отношении человеческой личности, как «центр самосознания», поскольку Христос, как истинный человек, обладал таким человеческим центром самосознания. Тем не менее Его «Я» — единственный Субъект — был не человеческой личностью, а Божественным Словом, Второй Ипостасью Святой Троицы. Это не выражение «природного» (божественного или тварного) бытия, поскольку тварное, человеческое естество Христа проявляло себя не в человеческой личности, а только через Божественную ипостась. Оно было воспринято Сыном Божиим, не переставая быть при этом всецело человеческим.

Эти отрицания и исключения в основном соответствуют четырем отрицательным наречиям, использованным в халкидонском определении: две природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно»[121]. В самом деле, «природы» не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни «разделенной индивидуальности», ни двух различных существ. Такова тайна ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто–то может быть определен как «становящийся», но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божественной жизни, Божественному бессмертию, самой Божественной силе. Воплощение произошло, чтобы открыть каждому человеческому существу возможность быть обоженным. Знаменитое выражение свт. Афанасия «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[122] оставалось бы не чем другим, как эллинским пантеизмом, если бы предполагало слияние тварной и нетварной природ. Полное значение термина «обожение» (θέωσις) можно осознать только через ипостасное единство двух природ во Христе и через личный ответ на это каждого человеческого существа.

2. Природа как общение

Конечно, Божеству не свойственно рождаться во времени и умирать на Кресте. Тем не менее можно ли утверждать с той же уверенностью, что приобщение к человечеству, воспринятому Вторым Лицом Святой Троицы, было совершенно противно и неестественно для Божественной природы? Если подлинное определение Бога есть любовь и если мир Он создал по любви, то не закономерно ли, что Божественное попечение о судьбе твари также является выражением самой сущности бытия Божия, т. е. Его природы?

Не входя здесь в спор относительно Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») и не пытаясь разрешить вопрос, произошло бы или нет Воплощение, если бы человек не пал, можно предположить в свете христианского Предания, что для Бога было естественно, сотворив, иметь попечение о твари и «спасти» мир. Акты Божественного Творения, Промысла и Спасения произошли во времени по воле Божией. Они не были для Него необходимостью, но они, конечно же, и не были «неестественны» для Его бытия. Со времен Оригена и вплоть до Булгакова и Тиллиха[123] философствующее богословие пыталось концептуализировать и формулировать онтологию этой «естественной» причастности Бога к творению. Часто результаты были трагическими для истинного восприятия Божественной трансцендентности и осознания необходимо личного («ипостасного») и свободного характера Божественных действий. Поэтому, вместо того чтобы увлекаться систематической концептуализацией, лучше сохранять некоторый «апофатический» подход к богословствованию и сказать: акты Творения и Спасения не были неестественными для Бога. Положительно можно лишь утверждать, что они всегда персонализировались в Слове, «Которым все создано» и «Которое стало плотию» [ср.: Ин. 1:3; 14].

Поэтому Божественной природе, несмотря на то, что она остается трансцендентной, присущи динамизм и открытость. Осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о «нетварных энергиях», исходящих из Божественной сущности[124]. Но эта «открытость» необходимо проявляет себя в ипостасном, личностном и троичном измерениях. С одной стороны, Сын есть персонализированная Премудрость, через Которую мир начал свое бытие, но с другой стороны, творение произошло по воле Отца и в Духе. Это же троичное измерение с ясностью проявляется в библейских свидетельствах о Воплощении, включая не только общественное служение Христа (Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе), но и в Его Страстях и в Его Воскресении. Эти явления Троицы в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы — отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу. Именно это межличное общение Божественных Ипостасей и есть то, что конституирует бытие Бога. Святые отцы называли эти взаимоотношения особым термином περιχώρησις, circumincessio («круговое движение»). В тексте, приписывавшемся свт. Василию Великому, читаем:

Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын — Отца, то Дух равно — Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе, и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе[125].

Эти внутритроические, личные, ипостасные отношения несводимы к «Божественной природе». Она сама как Любовь сияет сквозь эти отношения взаимного приобщения. Собственно говоря, люди спасены от смерти и полного небытия, будучи именно по благодати включенными в эти отношения, т. е. получая во Христе Духа усыновления, вопиющего Лева, Отче! (Рим. 8:15; Гал. 4:6, ср.: Мк. 14:36), и таким образом становясь причастниками Божеского естества (κοινωνοι θείας φύσεως… — 2 Пет. 1:4).