Василий Соколов - Спиноза

• Название: Спиноза
• Автор: Василий Соколов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1977

В книге дается краткий очерк жизни и анализ философских воззрений Спинозы — великого голландского мыслителя XVII в. Автор рассматривает учение Спинозы на фоне многовекового историко-философского процесса, вскрывая в этой связи специфику спинозовского материализма, подвергая критике буржуазные фальсификации идейного наследия философа.

---

Ответы самого Спинозы свидетельствуют, что он продолжал напряженно думать над тем, «каким образом вещи начали существовать и в какого рода зависимости они находятся от первопричины…» (там же, 407). Эти слова показывают, что Спинозе, как и многим предшествующим и современным ему философам, в особенности Декарту, был отнюдь не чужд генетический подход к природе, стремление понять происхождение многообразия природных вещей и явлений.

Целостное воззрение на природу, играющее столь значительную роль в методологии спинозизма, в сущности с необходимостью включает в себя и генетическое ее истолкование. Свидетельство тому мы находим и в «Богословско-политическом трактате», где автор писал, например, что «метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы» (8, 2, 106) и даже что «всеобщая история природы» составляет основание философии (там же, 198). Впрочем, под «историей природы» Спиноза разумеет здесь прежде всего ее описание.

Философы, пытавшиеся решить проблему генезиса природы начиная с античности и вплоть до эпохи Возрождения, чаще всего исходили из различных органистических аналогий, то есть из аналогий между окружающей человека природой и самим человеческим или животным вообще организмом. На этом пути натурфилософы сформулировали ряд динамических идей относительно природы, рассматривая ее полной спонтанных сил и движения в определенном направлении. Большое распространение в ренессансной натурфилософии получила, в частности, идея «развертывания» космоса из некоего единого начала и его «свертывания», то есть обратного движения его в лоно того же начала. Влияние подобных органистических аналогий мы находим и в произведениях нидерландского философа, особенно в его переписке.

Но в целом такого рода аналогии уже не могли играть ведущей роли в спинозовском осмыслении природы. Такую роль стали играть у него аналитические методы осмысления природы, неразрывно связанные с математическим естествознанием того столетия. Абсолютизируя приемы, применявшиеся в математике его эпохи, критерий научности, как мы видели, Спиноза усматривал прежде всего в способности ученого к построению теории a priori, интуитивно-дедуктивным путем, теории, выраженной в интуитивно-аналитических суждениях. Такой метод, сугубо неисторически трактовавший теорию, был бессилен в деле решения грандиозной задачи о генезисе природы.

1. «Субстанция есть причина самой себя»

Эта задача уже у самых первых древнегреческих философов решалась с помощью категории первоначала. Тогда в качестве такового выступали различные природные стихии — вода, земля, воздух, огонь порознь или в том или ином сочетании. Разумеется, таким стихиям придавалось обобщающее значение. В дальнейшем появилась и категория материи как абстрактной первоматерии, недоступной непосредственному восприятию чувств, вполне определенно у Аристотеля. Однако для автора «Метафизики» проблема человеческого духа, в особенности в его высших, теоретических способностях, оказалась более сложной, чем проблема физической природы. Отсюда предпочтение материалистическому решению основного вопроса философии идеалистического решения, какое мы находим в этом и других произведениях Аристотеля, более склонявшегося к «линии Платона», чем к «линии Демокрита».

В философии христианства, подводившей своего рода теоретическую базу под его теологические представления и одновременно оказавшейся в непосредственной зависимости от этих представлений, решение основного вопроса философии, неразрывно связанное с той же проблемой творческих способностей человеческого духа, приняло фантастическую форму учения о творении внеприродным и личным богом — все тем же абсолютизированным и олицетворенным человеческим духом — всей многообразной природы (включая и первоматерию) «из ничего» в течение очень краткого времени, в шесть дней, согласно Ветхому завету. Это основоположное монотеистическое представление христианской теологии и философии, разделявшееся как иудаизмом, где оно и зародилось, так и мусульманством, принято именовать креационизмом.

В схоластической философии западного средневековья бога обычно именовали «существом, превыше которого ничего нельзя мыслить». Личный бог христианского монотеизма осмысливался здесь как внеприродный абсолют, категория которого была выработана в античной идеалистической традиции (Платон — Аристотель — неоплатоники). Согласно ортодоксальнохристианской точке зрения, этот личностный абсолют полностью независим от природы и от человека, в то время как природа и человек, напротив, полностью зависят от него. Однако в осмыслении бога, божественной деятельности, ее отношения к природе и человеку в средневековой философии существовали различные точки зрения, порой весьма отклонявшиеся от этой ортодоксальной позиции и осуждавшиеся официальной церковной доктриной, притом не только христианской, но в ряде случаев и мусульманской, и иудейской. В эпоху Спинозы сохраняли, можно сказать, обязательную силу представления о боге как о первопричине природно-человеческого бытия. И Спиноза исходил из этого представления, но развивал его в духе наиболее прогрессивных традиций средневекового и ренессансного философствования, и притом серьезно измененных, вернее, даже преобразованных воздействием передовой методологии, рассмотренной нами в предшествующей главе.

Одно из направлений схоластической философии в осмыслении первостепенной для нее проблемы отношения веры и разума, теологии и философии ставило проблему бога, его атрибутов, то есть неотъемлемых и определяющих свойств, а также некоторые догматы христианского вероучения в зависимость от способности человеческого разума доказать, представить, так сказать, естественной эту сферу сверхъестественности. Разумеется, это внутренне противоречивое направление так называемого теологического рационализма отвергалось официальной философской доктриной католической церкви. Например, в наиболее фундаментальной схоластической системе Фомы Аквинского стремление к рационализации христианского вероучения было осуществлено весьма умеренно. В частности, Аквинат отверг так называемое онтологическое доказательство существования бога. Согласно этому «доказательству», существование бога выводится из его понятия как высшего и наиболее совершенного существа. Хотя признак существования здесь произвольно приписывался божественному субъекту, что впервые доказали, однако, лишь философы XVIII в., ортодоксальная схоластика в лице Фомы Аквинского отвергла онтологическое доказательство как чрезмерно рационалистическое, ибо существование бога ставилось в нем в прямую зависимость от усмотрения человеческого ума.

В условиях XVII столетия, когда рационализм передовой философии стал всесторонней формой ее наступления на теологическую догматику, был возобновлен и онтологический аргумент. Декарт сделал его одним из важных элементов своей рационалистической метафизики, в которой философское понятие бога — конечно, неприемлемое для официальных христианских религиозных доктрин, — играло первостепенную роль. Автор «Метафизических размышлений», еще более рационализируя онтологический аргумент, учил, что наличие в человеческом уме идеи бога как максимального и совершенного существа и невозможность почерпнуть эту идею в чувственном опыте якобы с необходимостью приводят нас к выводу об объективном, вне познающего ума существовании бога (см. 20, 383–384).

Рационалистическая методология Спинозы в сфере его метафизики сохранила и даже усилила эти картезианские аргументы. Пожалуй, еще более энергично, чем Декарт, нидерландский мыслитель выступает против тех теологов и философов, которые отрицали познаваемость божественного существа. Другое дело, как понимать это существо. Поскольку, согласно спинозовской методологии, из правильного определения вещи, а вернее, ее сущности можно аналитически заключить об ее объективном существовании, с наибольшим основанием такое заключение можно сделать по отношению к предельно общей «вещи», каковой и следует считать бога.

Эта идея, постигаемая только высшим родом познания, интуицией, является самой ясной изо всех идей нашего ума. Ясность этой идеи — прямой результат того, что в качестве предельно общей идеи она не требует уже никакой еще более общей идеи, которая могла бы ее определять. «Бог… — первая причина всех вещей, а также причина себя самого — познается из самого себя», — писал философ уже в первом своем произведении (8, 1, 82). Существование бога с этой точки зрения не менее, если не более, необходимо, чем существование самого многообразного мира. «…Или ничего не существует, или существует так же и существо абсолютно бесконечное», — говорит автор «Этики» (там же, 370).