Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

В критике Абу-Хамида Газали Ибн-Рушд бескомпромиссен, порой резок и саркастичен так, как если бы он спорил со своим современником. И его нетрудно понять, ибо эта критика была адресована фактически ашаритам, поскольку именно их теории Газали противопоставлял воззрениям аристотеликов, а последователи аль-Ашари, как замечает сам Ибн-Рушд в «Книге об открытии путей аргументирования догм общины», в его время «почитались большинством людей за поборников сунны», т. е. выступали практически в качестве представителей мусульманской ортодоксии. Вместе с тем у Ибн-Рушда нет-нет да и прорываются нотки удивления и даже огорчения по поводу того, как человек с такой широкой философской эрудицией ради защиты заведомо ложных воззрений мог опуститься до недостойных ученого методов ведения спора. И тогда он ищет оправдания для своего оппонента в объективных условиях, хорошо знакомых ему самому по жизни андалузцев. «Приводить такие софистические доводы низко, — восклицает он, например, в одном месте, — ибо можно подумать, что Абу-Хамид не знает всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, и подобное поведение не имеет ничего общего с нравами тех, кто стремится выявить истину. Но, возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во внимание условия времени и места, в которых он жил» (4, стр. 418).

Кроме «Опровержения опровержения» к философским трудам Ибн-Рушда относятся «Рассуждения о разуме», «Рассуждение о силлогизме», «Книга о рассмотрении вопроса относительно способности или бессилия разума, находящегося в нас и называемого „материальным“, постичь отрешенные от материи формы — вопроса, который Аристотель обещал нам рассмотреть в книге „О душе“», два трактата о соединении «отрешенного от материи разума» с человеком, «Рассуждение об определении с точки зрения Абу-Насра (в имеющихся на руках у людей книгах его об искусстве логики) и с точки зрения Аристотеля», «Книга о рассмотрении вопросов метафизики в „Книге исцеления“ Ибн-Сины», «Вопрос о времени», «Книга об устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и его доказательству существования первой материи, и разъяснение того, что доказательство Аристотеля есть очевидная истина», «Рассуждение о возражении Ибн-Сине касательно разделения им сущего на абсолютно возможное, возможное благодаря самому себе, но необходимое благодаря другому и необходимое благодаря самому себе», «Вопросы о мудрости», «Книга о том, в чем Абу-Наср расходился с Аристотелем относительно „Аподейктики“ с точки зрения ее порядка, правил доказательств и определений», «Рассуждение об условном силлогизме», «Вопрос о том, что Аллах, благословенный и всевышний, ведает о единичных предметах», «Рассуждение о небесном теле».

К этому же списку, несомненно, примыкают трактаты, относимые обыкновенно к числу «теологических»: «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» с «Дополнением», «Книга об открытии путей аргументирования догм общины» и «Рассуждение о том, что убеждения перипатетиков и убеждения мутакаллимов из числа представителей нашей общины относительно способа существования мира по смыслу близки». В том, что квалифицировать эти сочинения как богословские — значит допускать contradictio in adjecto, мы убедимся при ближайшем знакомстве со взглядами кордовского мыслителя на теологию и религию, ибо эти его взгляды раскрываются как раз в перечисленных трактатах, особенно в первом из них, написанном в зрелые годы жизни философа, примерно тогда же, когда он завершил работу над «Опровержением опровержения». С идей, развиваемых в этом трактате, мы и начнем рассмотрение философских взглядов Ибн-Рушда.

Глава II. Учение о превосходстве разума над верой

1. В защиту философии

Первейшая забота философов мусульманского средневековья от аль-Кинди до Ибн-Рушда заключалась в том, чтобы доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность культивируемой ими дисциплины. Попытки построения подобного рода доказательств наталкивались на одну чрезвычайную трудность: аргументы философов не имели в глазах догматиков никакой силы, ибо «логизировать» для последних означало то же самое, что «философствовать» — предаваться воспринятым у язычников еретическим занятиям.

Одну из первых попыток преодолеть эту «некоммуникабельность» философов в споре с догматиками предпринял аль-Кинди. «Философ арабов» рассуждал так: «Противники истины с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить: следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: „Следует“, — то они должны искать ее. А если они скажут: „Не следует“, — то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей» (33, стр. 60). Поскольку же философия, согласно определению, и является таким знанием, то, стало быть, заниматься ею должны даже ее противники, а уж философам — сам бог велел[3].

Как мы видим, основоположник восточного перипатетизма в диспуте с представителями консервативного духовенства стремился завлечь их на почву, на которой стоял сам, и здесь во всеоружии аристотелевской логики расправиться с ненавистными ему «торговцами веры». Иначе поступает Ибн-Рушд. Преследуя ту же стратегическую цель, в трактате об отношении религии и философии он в качестве исходного пункта доказательства выбирает почву, на которой стояли его противники, и обращается прямо к авторитету Корана, так что выражение «сам бог велел», фигурально употребленное в отношении рассуждения аль-Кинди, приобретает у него самый буквальный смысл.

Задача, которую он ставит перед собой в упомянутом трактате, формулируется в терминах мусульманского права: «Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное» (наст. изд., стр. 171). Доказательство того, что философия не только не противопоказана мусульманской общине, но и предписана ей самим Аллахом, строится на двух основаниях.

Во-первых, «священное» писание мусульман вменяет им в обязанность изучать окружающий мир, ибо только посредством проникновения в сущность вещей как «творений божьих» возможно постичь самого их создателя. Об этом говорят многие стихи Корана: «Назидайтесь, обладающие зрением!» и т. п.

Во-вторых, самым совершенным способом изучения «творений божьих» является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но именно этим занимаются философы, использующие самый совершенный вид рассуждения — аподейктический силлогизм. Отсюда следует, что поскольку древние мудрецы, закладывавшие основу философии, преследовали те же цели, к достижению которых призывает Коран, то изучение философии и трудов античных мыслителей есть дело, предписываемое самой мусульманской религией.

Ибн-Рушд предусматривает возражения двоякого рода. С одной стороны, могут сказать, что античные мыслители не принадлежат к мусульманской общине и что восходящая к ним наука стала известна ей уже после появления ислама и потому представляет собой еретическое нововведение. На первую часть этого возражения Ибн-Рушд отвечает: исследователь сущего должен подходить к теориям древних селективно и перенимать у них идеи верные и общезначимые. Что же касается второй части возражения, то она отклоняется ссылкой на то, что и сама мусульманская юриспруденция была разработана только после возникновения ислама, хотя это не служило никому поводом для обвинений ее в еретических новшествах.

С другой стороны, противники философии могут указать на случаи, когда люди, приобщившись к языческой мудрости, ведут себя недостойно в жизни, и объяснить это тем, что именно так подействовало на них знакомство с философскими книгами. Ибн-Рушд на это отвечает: причину такого поведения людей, увлекающихся философскими книгами, следует искать не в самих этих книгах, а в том, кто именно за них берется, как он их изучает и какой наставник руководит занятиями. Кроме того, добавляет он, порочное поведение характеризует многих, можно сказать даже большинство мусульманских законников, хотя по роду своей профессии они-то и должны были бы являть образец «практической добродетели».

После этого Ибн-Рушд приступает к рассмотрению самой трудной и деликатной стороны проблемы, а именно вопроса о том, в каком отношении друг к другу находятся философия и религия с точки зрения содержания высказываемых ими суждений. В общей форме Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна и если она призывает к поискам истины, то исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. Детализируя свою мысль, Ибн-Рушд утверждает далее, что если из исследования, покоящегося на демонстративном знании, следуют некоторые выводы относительно определенного круга вопросов, то возможны два случая: религия либо обходит эти вопросы молчанием, либо каким-то образом затрагивает их.