Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

Возможно, для выхода из круга Мережковскому не хватало социологического понимания религии. Странным образом оно было ближе интеллектуалам Золотого века, о котором писал свой роман Мережковский, чем века Серебряного. «Что касается до протестантов и католиков, то мудрено ли, что первые умнее и трудолюбивее последних. Их свободный образ мыслей, очищенный от предрассудков, сблизил протестантов более с просвещением»[675], — писал в 1804 году Александр Тургенев, один из вероятных прототипов Голицына в романе Мережковского. Точно как у Вебера, внимание Тургенева направлено не на догматические различия между конфессиями, а на их неочевидные культурные и экономические следствия. Мысли о русском протестантстве не оставляли Тургенева всю жизнь; в 1830, проведя с Шатобрианом «два часа в жарком разговоре о политических следствиях протестантизма»[676], он писал брату Николаю: «и по рассудку, да скоро и по привычке мы будем протестантами»[677]. Нечто подобное имел в виду Мандельштам в своих исторических медитациях; постаревший Декабрист рассуждает в духе протестантской этики: «Но жертвы не хотят слепые небеса: Вернее труд и постоянство». Именно в тех кругах, где развертывается роман Мережковского, в конце 1815 было начато, возможно, самое важное из дел александровской эпохи: перевод Библии на современный русский язык[678]. Распространение Библейским обществом дешевых изданий Священного Писания на национальном языке воспроизводило ключевой элемент протестантской реформы. Но председатель Библейского общества, министр просвещения и духовных дел Александр Голицын иронически изображен Мережковским как трусливый и никчемный дядя главного героя. Веберовское понимание пуританизма как движущей силы раннего капитализма могло бы придать исторический смысл усилиям Голицына. Историзуя аскетизм и изучая его варианты и пределы, можно было бы найти контекст и для пугающей уникальности русского скопчества. Мережковский не занимался всем этим не из-за недостатка информации или интереса; он не согласился бы с Вебером по причинам идеологическим. Анти-буржуазный в своих основах, символизм придавал мистическое значение русскому национализму и не сочувствовал протестантской экспансии в Россию[679].

В Золотом веке двух Александров, Пушкина и Романова, люди Серебряного века обретали собственную идентичность[680]. Но классицизм прадедов с трудом совмещался с популизмом правнуков. За имперским, космополитическим фасадом александровского времени, однако, с восторгом обнаруживались сюжеты, будто перенесенные туда из 20 века: Мережковский рассказывал о Татариновой, Розанов о Селиванове, Сологуб об еще одном замечательном сектанте той эпохи, Александре Дубовицком[681], Гершензон делал из Чаадаева прямого предшественника Владимира Соловьева. В мифологии эпохи старые сюжеты и имена воскресали, даже не подвергаясь особой переработке. В 1909 близкий к Синоду Колокол сообщал: «В Москве оживленно говорят о появлении среди московской знати татариновцев, которые завели у себя, как при Императоре Александре I Татаринова, настоящие хлыстовские радельные собрания. Местом собраний служит дом одного из князей с громкой фамилией»[682].

В своих генеалогических построениях люди Серебряного века расщепили мозаичную сложность прошлого, пройдя мимо западных, про-капиталистических, протестантских влияний и заострив архаические, народные, сектантские источники. Эту операцию начал Лев Толстой в Войне и мире; она продолжалась Всеволодом Соловьевым в Старом доме, Мережковским в Александре I, Радловой в Повести о Татариновой. В результате своеобразные явления русской жизни — сектантство и община, Кондратий Селиванов и Платон Каратаев — лишившись общеевропейского контекста, повисли в идеологической изоляции; а люди революционной эпохи остались без исторического опыта, который был нужен для распознавания возвращающихся духов. Развивая тему применительно к собственному времени, писатели начала 20 века показывали иронические или даже пародийные портреты протестантских сект, нашедших тогда множество последователей в русском народе, — пашковцев, штундистов, баптистов, — и противопоставляли им собственно русские ереси, как источник надежды. Такое предпочтение очевидно в Романе-Царевиче Гиппиус, Нежном Иосифе Кузмина, Мимолетном Розанова, статьях Бердяева. С другой стороны, непропорционально малое внимание получали собственно русские секты, своими усилиями приходившие к протестантским идеям. Такими были, например, многочисленные молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, похожие на пуритан. Недооцененными или мистифицированными оказывалось множество земных, но важных явлений национальной жизни.

Самарский крестьянин Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков на большие собрания вместе с их семьями и там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя ‘братцы’. Хорошо знавший Чурикова и издававший его Беседы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия братцев чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям[683]. У Трегубова не было сомнений по поводу эффективности чуриковской терапии. Ближайший сотрудник и последователь Мережковского, Дмитрий Философов находит в этом «страшно интересном» материале «сегодняшний пример специфически русского понимания христианства». Его поражало сочетание «бесмыслия и косноязычия Иванушки» с несомненным влиянием, которым пользовался этот ‘братец’. Значит, рассуждал Философов, отталкивавшийся от только что прочитанного Многообразия религиозного опыта Джемса, реальное влияние исходит не из слова Иванушки, а из народной веры. Вера эта, показывал Философов, особого рода: она основана на обоготворении Иванушки, отождествлении его с Христом. Тут «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа: жажда нового воплощения […] В религиозной истории последних двух тысячелетий не было ни одного народа, кроме русского, у которого эта жажда проявлялась бы так резко». Для Философова единственный способ понять этот на глазах формировавшийся культ — это сравнить его с ницшеанством. Ницшеанская борьба с христианством понятна только интеллигентам. В народе все происходит наоборот, «сверхчеловека обоготворяют при помощи именно христианства». Иван Чуриков оказывается народным эквивалентом сверхчеловека, русским воплощением Заратустры. Но Философов в этот момент борется с Ницше и соответственно расправляется с Чуриковым. «В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо»[684]. Между тем речь шла, по-видимому, о вполне земном явлении, радостном с любой точки зрения: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели и которые мало чем отличаются от тех, которые использует практика этого дела столетие спустя. Рассуждения Философова тонки и насыщены книжной культурой, но полностью лишены прагматизма, к которому призывали некоторые из любимых им книг и в котором более всего нуждалась любимая им культура.

Называя Лютера величайшим из религиозных реформаторов, Мережковский противопоставлял ему религиозных революционеров, каким видел себя самого[685]. Отдельные деятели Серебряного века выступали с проектами религиозной Реформации на русский лад. Николай Минский (тот самый, который пытался устроить радение у себя в петербургской квартире) объявил Льва Толстого русским Лютером[686]. 6 января 1909 Михаил Пришвин записал свой разговор с Зинаидой Венгеровой: «(она) тоже хочет изучать сектантство. Все хотят изучать сектантство. — Лютера нет! — сказал я. Вы не знаете, какое большое слово вы сказали, — ответила она»[687]. Но в эти годы противостояния интеллигенции и власти русский либерализм оказался в историческом тупике, и такова же была судьба религиозных реформ. Струве в 1907 определял современную ему русскую религиозность как «богоматериализм». Вполне в духе веберовской социологии религии, он критиковал апокалиптические и коллективистские тенденции «богоматериализма», чувствуя его противоположность собственным ценностям — прокапиталистическим, либеральным, протестантским:

Я чувствую себя протестантом […] В этом смысле я ближе к Толстому, чем к Соловьеву […] Вообще религия сохранилась в мире почти исключительно в форме протестантизма […] я сомневаюсь, сможет ли богоматериализм когда-нибудь снова стать религией больших масс […] Крушение богоматериализма есть крушение эсхатологии, и неудивительно, что все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена[688].