Арнольд Джозеф Тойнби - Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве

• Название: Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве
• Автор: Арнольд Джозеф Тойнби
• Издательство: АСТ, АСТ Москва
• Жанр: История
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-17-058077-4 (АСТ), 978-5-403-00865-5 (АСТ Москва)

Арнольд Джозеф Тойнби — знаменитый британский ученый, философ, публицист и политолог, автор одного из значительнейших исторических трудов XX века — двенадцатитомного «Исследования истории». Эта работа, вошедшая в золотой фонд мировой научной мысли, была переведена на все европейские языки и по сей день не утратила своей актуальности.

---

Очевидно, что спасители-архаисты и спасители-футуристы терпят столь же значительную неудачу в «доставке товаров», сколь и спасители с мечом. В земных революционных утопиях не в большей степени можно обрести спасение, чем в универсальных государствах.

4. Философ в маске царя

Еще одно средство спасения, не прибегающее ни к помощи «машины времени», ни к мечу, было предложено в первом поколении эллинского «смутного времени» самыми ранними и самыми великими эллинскими адептами искусства отрешенности.

«Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол»{71}.

Предлагая это средство, Платон всячески старается обезоружить при помощи предупреждения очевидную человеческую критику. Он вводит свое предложение как парадокс, который, вероятно, провоцирует насмешки со стороны нефилософов. Однако если платоновское предписание трудно для понимания непрофессионалов — будь то цари или простые люди, — то для философов оно даже еще сложнее. Разве не является подлинной целью философии отрешенность от мира? И разве стремление к индивидуальной отрешенности и социальному спасению не являются несовместимыми, вплоть до взаимоисключения? Каким образом может браться за спасение «града погибели» тот, кто на самом деле стремится убежать из него?

С точки зрения философа, воплощение самопожертвования — Христос Распятый — есть персонификация безумия. Однако немногие философы имели смелость открыто признать это убеждение, а еще меньше — действовать согласно ему. Знатоку искусства отрешенности приходится начинать как человеку, обремененному обычными человеческими чувствами. Он не может не замечать вокруг себя страдания, о которых знает его собственное сердце, или же претендовать на то, что путь спасения, подсказанный его собственным опытом, не окажется в одинаковой мере ценным и для ближнего, если он только укажет ему его. Но тогда не должен ли философ затруднить себя, подав руку своему ближнему? Напрасно он будет искать решения этой моральной дилеммы в индском учении, согласно которому жалость и любовь — это пороки, или же в учении Плотина, утверждающего, что «действие есть тень созерцания». Не может он быть довольным, будучи изобличенным в тех интеллектуальных и нравственных несообразностях, в которых создателей стоической философии прямо обвинял Плутарх, цитирующий тексты, в которых Хрисипп[297] осуждает жизнь академического досуга в одном предложении и рекомендует ее в другом в пределах одного и того же трактата{72}. Сам Платон постановляет, чтобы знатокам искусства отрешенности не позволялось всегда наслаждаться и впоследствии тем солнечным светом, к которому они с таким трудом прокладывали свой путь. С тяжелым чувством он осуждает своих философов возвратиться обратно в Пещеру, чтобы помочь их несчастным собратьям, которые все еще сидят, «крепко скованные, пребывая в несчастье и оковах». Глубокое впечатление производит и тот факт, что этот платоновский приказ покорно исполняется Эпикуром.

Эллинский философ, чьим идеалом являлось состояние невозмутимого спокойствия (άταραξία), был одним-единственным частным лицом до Иисуса из Назарета, получившим греческий титул спасителя (σότήρ). Этот титул обычно был привилегией государей и давался за политические и военные заслуги. Беспрецедентное отличие, которого удостоился Эпикур, явилось нежданным следствием добродушной покорности невозмутимого философа непреодолимому зову сердца. Те пылкие чувства благодарности и восторга, с какими эпикуровское дело спасения было превознесено в поэзии Лукреция, проясняют, что, по крайней мере, в данном случае этот титул был не пустой формальностью, но выражением глубокого и живого чувства, которое должно было передаться латинскому поэту через цепочку традиции, ведущей от современников Эпикура, знавших его и почитавших еще при жизни.

Парадоксальная история Эпикура показывает тяжесть той ноши, которую философам приходится взваливать на свои плечи, когда они, пытаясь выполнять предписания Платона, следуют одной из альтернатив, становясь царями. Поэтому неудивительно, что другая альтернатива — превращение царей в философы — оказывается весьма привлекательной для всякого философа с социальным сознанием, начиная с самого Платона. Не менее трех раз в своей жизни Платон сознательно, хотя и неохотно, выходил из своего аттического убежища и переплывал море до Сиракуз в надежде привлечь внимание сицилийского деспота к концепции афинского философа о долге правителя. Результаты этих усилий составили любопытную, однако же, мы должны признать, совершенно несущественную главу в эллинской истории. В истории также было множество монархов, которые проводили свое свободное время, советуясь с философами. Наиболее известными западному историку примерами являются так называемые просвещенные деспоты XVIII столетия, забавлявшиеся тем, что попеременно то баловали, то бранили смешанную компанию французских философов, начиная с Вольтера. Однако едва ли мы найдем удовлетворительного спасителя в лице Фридриха II Прусского или российской императрицы Екатерины II.

Существуют также примеры выдающихся правителей, которые научились подлинной философии от учителей, умерших поколением раньше. Марк Аврелий заявляет о своем долге по отношению к учителям Рустику и Сексту, однако, нет никакого сомнения в том, что эти безвестные, нигде более не упоминающиеся школьные учителя были просто проводниками философии великих стоиков прошлого, и в частности Панэция[298], который жил во II в. до н. э., то есть за триста лет до Марка Аврелия. Индский император Ашока был учеником Будды, умершего за двести лет до его вступления на престол. Можно было бы настаивать на том, что состояние индского мира при Ашоке и эллинского при Марке Аврелии подтверждает платоновское заявление о том, что «общественная жизнь будет наиболее счастливой и гармоничной, когда те, кому предстоит править, являются последними людьми в обществе тех, кто выбрал их быть правителями». Однако их достижения погибли вместе с ними. Сам Марк Аврелий свел на нет все свои философские усилия, выбрав в качестве наследника своего родного сына и тем самым нарушив установившуюся практику усыновления, которой с неизменным успехом честно следовали его предшественники в течение почти столетия. Что касается личной святости Ашоки, то уже в следующем поколении она не спасла империю Маурьев от разрушения, нанесенного одним ударом узурпатора Пушьямитры.

Таким образом, философ-царь оказывается неспособным спасти своих собратьев от крушения распадающегося общества. Факты говорят сами за себя. Однако нам придется еще задаться вопросом: а дают ли они сами какое-то объяснение? Если мы заглянем немного дальше, то обнаружим, что дают.

В самом деле, объяснение подразумевается в том отрывке из «Государства», где Платон вводит фигуру правителя, являющегося прирожденным философом. Выдвинув в качестве предварительного условия то, что где-то когда-то, по крайней мере, хотя бы один философ-правитель унаследует отцовский трон и займется переносом своих философских принципов в политическую практику, Платон стремительно приходит к выводу, что «достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят». Выдвинувший этот аргумент затем продолжает объяснять основания для своего оптимизма. «Ведь если правитель, — продолжает он, — будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять»{73}.

Эти конечные предположения явно представляют собой неотъемлемую часть платоновской схемы. Однако не менее очевидна их зависимость от привлечения способности мимесиса. Мы уже замечали, что это обращение к своего рода социальной муштре является наиболее простым способом привести тех, кто подвержен ему, к гибели вместо того, чтобы ускорить их приближение к цели. Поэтому включения любого элемента насилия — психического или физического — в социальную стратегию философа-царя было бы достаточно, чтобы объяснить его неудачу в деле спасения, на осуществление которого он претендует. Если мы исследуем его стратегию более детально с этой точки зрения, то обнаружим, что он использует насилия необыкновенно широко. Хотя Платон всячески старается предоставить правлению философа-царя то преимущество, что он правит в согласии со своими подданными, тем не менее, совершенно очевидно, что в неожиданном личном союзе философа и правителя, являющегося абсолютным монархом, не было бы никакого смысла, если бы не нужно было держать в готовности (чтобы в случае необходимости использовать) деспотическую власть физического насилия. Указанный случай возникает столь же вероятно, сколь очевидно предсказуем.