Дмитрий Фурман - Избранное

• Название: Избранное
• Автор: Дмитрий Фурман
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-91129-068-9

Вошедшие в настоящий сборник исследования выдающегося историка и религиоведа Д. Е. Фурмана (1943–2011) охватывают разные страны и эпохи. Их автор убежден в многовариантности исторического выбора. В его работах раскрывается общее и особенное, закономерное и случайное в историческом развитии, воздействие этих факторов на политические процессы сегодняшнего дня. Сложнейшая задача – выявление культурных и социальных следствий различных религий, влияния «культурного кода» и конкретно-исторического выбора того или иного народа на его развитие – по мнению Д. Фурмана, не может быть решена окончательно, но стремиться приблизиться к пониманию проблемы – необходимо, ибо «прошлое живет с нами, наши чувства и мысли в немалой степени определены событиями не только недавними, но и тысячелетней давности».

---

Знание бога могло быть (и было) получено лишь от самого бога. Все необходимое для спасения знание раз и навсегда дано в Иисусе Христе и зафиксировано в Писании. При этом знание, даваемое откровением, остается таким же в принципе недостижимым для человеческих способностей, как для них недостижимо богопознание без откровения. Как человек не может «своим умом» додуматься до того, что бог стал человеком, так он не может и понять, что это значит. Знание откровения – это знание того, что по сути своей не может быть понято. И такое знание может быть лишь знанием веры.

Таким образом, мы видим иррационализм – полный, унижение человеческой способности к познанию – абсолютное. Такого отрицания силы человеческого познания, «топтания его ногами», как у Лютера, обзывавшего разум «потаскухой дьявола», мы не встретим в Средние века или в эпоху патристики. Создается ощущение, что Лютер и Кальвин – регресс по сравнению со схоластикой. Но на самом деле это далеко не так. Предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, открывало путь новому, буржуазному сознанию. Как это могло случиться?

Как мы видели, «структурообразующим элементом» католической доктрины познания является учение о том, что вся истина у церкви. Даже истинность Писания известна людям лишь потому, что церковь учит, что Писание истинно.

Реформаторы, если можно так выразиться, «переворачивают» католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание и что есть в Писании, а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь, т. е. поскольку учение церкви соответствует Писанию, она и есть церковь. Кальвин, полемизируя с «папистами», ссылающимися на то, что Павел назвал церковь «столп истины», пишет: «…так как церковь—„столп истины“, то отсюда следует, что церковь не с ними, ибо истина не только лежит у них погребенной, но и постыдно разорвана, брошена и попирается ногами…»[53]

И как Писание является независимым и первичным источником веры, авторитет которого не обусловлен каким-либо иным авторитетом, так оно является и единственным источником истины, дополнять который означало бы ставить человеческое на место божественного. Кальвин пишет: «Мы не должны позволять себе исследовать Бога где-либо помимо Его священного слова или создавать о Нем какие-либо идеи, не согласующиеся с этим словом, или говорить о Нем что-либо, что не извлечено из этого же слова»[54].

Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы. Но не значит ли это, что человеческое познание попадает в новое, еще худшее рабство – рабство Писанию?

На наш взгляд, отношение к тексту Писания – один из самых поразительных аспектов учения реформаторов, где их мысль движется от парадокса к парадоксу, совершая головокружительные сальто-мортале. Субъективно для реформаторов Писание – не только догма, но нечто безмерно высшее в сравнении с любой догмой. Но именно это и приводит их к поразительно адогматическому подходу к Писанию.

Прежде всего, если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры. Но что это значит? Как расшифровать эту теологическую формулу?

Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти».

И отсюда вытекает неожиданный и парадоксальный вывод. Писание безмерно возвеличено, разум безмерно унижен. Но оказывается, что этот жалкий разум – не коллективный разум церковной организации, а обыкновенный разум обыкновенного человека – на деле оказывается высшим критерием определения того, что есть Писание. И те же самые Лютер и Кальвин, которые как бы все время говорят: «Я ничто, я – нуль; значимо только Писание»[55], отрицают принадлежность апокрифов к Писанию на основании очень простых и человеческих аргументов (этих апокрифов нет в древнееврейском тексте, и содержание их противоречит другим книгам Библии и их, Кальвина и Лютера, представлению об учении Библии). Предельное уничижение оборачивается немыслимой смелостью. Они унижают себя и свои возможности познания перед Писанием, и вдруг оказывается, что они сами и определили, что данные книги есть Писание.

Из этого исходного пункта вытекает дедогматизация всех аспектов отношения к тексту Писания. Если так можно выразиться, реформаторы хотели бы остановиться, но не могут. Внутренняя логика их доктрины влечет их все дальше и дальше. Если Писание настолько выше разума, что перед его величием бесконечно малые величины человеческих разумов равны друг другу, значит, никакого авторитета при определении его смысла нет и разум человека оказывается абсолютно свободным. И если разум у всех один (верующий имеет интуитивное знание веры, но к законам логики это знание отношения не имеет, оно их не меняет, эти законы – общие), значит, к Писанию надо подходить как к любому другому тексту. Реформаторы решительно меняют принципы экзегетики, отказываясь от средневекового представления о тексте Писания как шифре, который не может быть понят вне традиционного церковного толкования. Текст Писания надо изучать, как мы изучаем любой текст. Надо применять к нему все доступные методы изучения – сравнивать разные версии, искать «первотекст», выяснять исторический контекст и т. д.

Таким образом, получается, что именно предельная сакрализация текста Писания оборачивается его неожиданной десакрализацией. Безмерно великий текст оказывается самым обычным текстом. Реформация дает религиозную санкцию на существование научной библейской текстологии.

Из этого вытекает еще более поразительный вывод. Раз текст Писания – обычный текст, значит, он, как и любой текст, может быть ошибочен. Во-первых, он может быть просто испорчен. То или иное место может быть поздней вставкой. Во-вторых, (и этот вывод осмеливается делать лишь Лютер, Кальвин в этом вопросе идет назад), этот текст, как и любой текст, создан людьми, несет на себе отпечаток человеческой ограниченности и является неадекватной передачей откровения, в нем могут быть места важные и правильные и неважные и ошибочные. Авторы его, даже апостолы, могут просто-напросто заблуждаться.

В полемике Лютера с католиками, оправдывающими таинство соборования ссылками на послание Иакова, Лютер начинает с того, что послание это, очевидно, не апостола, ибо недостойно апостольского авторства. Но сразу же за этим он говорит, что, даже если оно апостола, апостол не имеет права сам вводить таинства и, следовательно, он не прав![56] И это пишет тот самый Лютер, который называл разум «потаскухой» и категорически отказывался принимать любой авторитет, кроме авторитета Писания! И это, как мы видим, не просто противоречие. Это – имманентный парадокс системы реформаторов. Из предельно иррационалистических посылок Лютер приходит к предельно адогматическим выводам.

И этот адогматизм логически распространяется и на их собственные, сделанные на основании Писания умозаключения. Внутренняя логика их учения толкает их к отрицанию абсолютности любой интерпретации Писания. Во-первых, поскольку откровение в принципе выше разума, его истины доступны лишь интуитивному знанию веры. Но в теологии мы имеем дело не с этим знанием, которое одинаково доступно теологу и крестьянину, а с переводом его на рациональный язык, т. е. как бы переводом бесконечно великого на язык бесконечно малого. И такой перевод если и может быть правилен, то всегда в какой-то степени не до конца. Во-вторых, этот же вывод вытекает и из признания Писания текстом, который передает откровение через призму человеческой ограниченности его создателей, переводчиков, переписчиков. Недаром реформаторы обращаются от латыни к греческому и еврейскому текстам. Недаром они стараются понять исторические (т. е. случайные, человеческие) обстоятельства возникновения того или иного текста.

Лютер, Цвингли, Кальвин всю жизнь изучают Библию и не могут сказать, что они все в ней поняли[57]. Они допускают, что постижение Писания будет продолжаться и после них. Писание – бесконечно, и верующие могут извлекать из него все новые и новые истины, все время переосмысливая библейские формулы.

В системе реформаторов, где мы на каждом шагу встречаем живые, продуктивные парадоксы, предельно набожный подход превращается в свою противоположность. И совершается это в «святая святых» религиозной идеологии. Первым объектом, по отношению к которому постулируются возможность и необходимость исследовательского подхода, оказывается самый священный объект – Библия. И как догматическое, средневековое отношение к Библии имело своим следствием догматизацию всех сфер знания, так и дедогматизация отношения к Библии влекла за собой адогматическое отношение к миру в целом.