Александр Доброхотов - Избранное

• Название: Избранное
• Автор: Александр Доброхотов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 5-91129-008-1

Доброхотов Александр Львович (род. в 1950 г.) – доктор филос. наук, профессор, зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ. Область научных исследований – история метафизики; философия культуры. Основные публикации: «Учение досократиков о бытии» (М., 1980), «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (М., 1986), «Данте» (М., 1990).

---

Возвращаясь к загадке визиомании Нового времени, можно сказать, что мы несколько продвинулись на пути понимания световой метафизики модернитета. Суть ее – в аффектированном желании прорваться в бесконечность через сосредоточенное созерцание конечного. Косвенным подтверждением этого вывода – своего рода тестом – может быть проверка культурной морфемы на диспаратность, на способность к отделению от своей среды, контекста и переносу в инородную среду. Переключим свое внимание на сферу религиозного опыта XVII века. К числу страстотерпцев света, о которых шла речь, надо, конечно, отнести Лойолу и Паскаля. Основатель ордена иезуитов создает систему визуально-психологических, заряженных суггестивной энергией упражнений, основанных на технике концентрированного воображения и переживания определенных сакральных образов в определенной, напоминающей кинематографическую, последовательности (некоторые из образов были построены и кадрированы вполне по-делатуровски). Основатель (в числе первых) янсенистского движения, визионер и математик создает учение о верующем мышлении, пронизанное световыми и пространственными метафорами (образ бездны вполне «рифмуется» с фоновой тьмой, а про «огонь» паскалевского амулета и вовсе разговор – особый). Иезуиты и янсенисты – заклятые враги, но роднит их переживание нерастворимости, нередуцируемости финитного, желание рассмотреть и понять его в конкретной телесной воплощенное™. Переживание это в стилевом отношении гетероморфно (как правил о– барочное у иезуитов и классицистское у янсенистов), но изоморфно в своей основе. В XX веке это переживание неожиданно возрождается в светописи двух великих кинематографистов. Болыпевизанствующий Эйзенштейн с азартом изучает наследие Лойолы[26]. Выпускник иезуитского колледжа Хичкок использует (как можно предположить) технику визуализации Лойолы в своих лучших фильмах. Но и этого мало: Жижек не без основания протягивает нить смысловой связи между Хичкоком и янсенистской антиномией добродетели и благодати[27]. После всего, что мы узнали о световых мирах XVII века, эти странные сближения не кажутся нам произвольными ассоциациями.

Вряд ли наши индуктивные поиски приблизили нас к решению загадки культурной формы, того «эйдоса», который выявляет свою порождающую силу в самых разных субстратах, сохраняя при этом равенство себе. С сокрушением надо признать, что если внутри того или иного домена культурная форма поддается опознанию (quanti quanti), то любой ее перенос в общее смысловое пространство, любое рассмотрение в аспекте того, что иногда называют (Зедльмайр, например) «интермодальностью», сразу делает тождество формы проблематичным. Для отдельных гуманитарных дисциплин нахождение морфем с высоким уровнем общности, с большой валентностью отнюдь не является чем-то невозможным (умеет же, скажем, искусствознание работать с категорией стиля, интермодальной по своей природе), но напрямую воспользоваться этим ресурсом невозможно даже для культурологии: приходится строить последовательность понятийных переходов, которые, зачастую, опять возвращают найденную морфему в область необязательных ассоциаций. При всем том, мы уже имеем некоторое право построить гипотетический очерк той ключевой морфемы (протоморфемы, если угодно), которая генерировала типичные решения XVII века. Мы видели, что искомый смысл считается найденным, если удается найти его репрезентацию в посюстороннем феноменальном мире. Но источник смысла признается внеположным явленному миру. Довольно точным гештальтом этого смыслополагающего действия является проекция фигуры на плоскость: центр проекции, естественно, не совпадает ни с фигурой, ни с плоскостью проекции. XVII век категорично отстаивает неслиянность элементов этого действия. Отсюда – особый тонус его культуры: драматическая напряженность между полюсами природного универсума и запредельного смысла. Так, в нашем случае, «увидеть» значило «высветить» ту или иную сингулярность на фоне бесконечного континуума метафизическим лучом внеположного источника света.

IX

Нелишним аргументом в пользу этой формулы будет проведение границы, после которой найденная морфема размывается, меняется, теряет свою валентность. XVIII век постепенно сводит двуполярную систему к интуиции унитарной целостной гомогенной природы, не нуждающейся в трансцендентности. Об этом можно порассуждать, воспользовавшись наблюдениями М. И. Свидерской, сделанными в ее работе о Дидро и Шардене[28].

Чтобы разгадать Шардена, автор применяет своего рода бифокальный метод: с одной стороны, идет поиск «формулы Шардена» в контексте эволюции французской живописи XVIII века, с другой – анализ трудного пути Дидро к пониманию шарденовских новаций, документированного его «Салонами». Такой двойной взгляд создает столь ценимый культурологией стереоэффект, позволяющий видеть взаимосвязь художественной практики и самосознания эпохи. Найденная формула Шардена выглядит так: пластическое и световоздушное единство, воссозданное средствами колористической тональной гармонии[29]. Это – зерно, из которого вырастает мир Шардена. М. И. Свидерская так описывает основоположения этого мира: «Зазор между бытием и бытом… теперь исчезает. Вместе с ним уходит драматическая коллизия – то открытая, то подспудная – их противостояния. На смену приходит полное совпадение «окружностей» – большого, бытийного, вселенского круга существования (Природы, Бога, общества) и малого, близкого, тесного, бытового «круга жизни», «окружающей действительности» в самом буквальном смысле»[30]. Здесь очерчена культурная морфема – цельного в своей однородности и посюсторонности мира – которая и позволит нам сделать ряд шагов от шарденовского мира к общим гештальтам эпохи. В первую очередь – к тем, которые выявляют переход от бытийного к натуралистическому, от онтологического видения мира – к фюсиологическому. Еще раз сделаем принципиальную оговорку: поскольку речь пойдет о ценностно окрашенных установках и образах, необходимо помнить о неотъемлемой от культуры двухаспектности ее аксиологии: любой феномен культурной динамики можно рассмотреть как результат распада исходной системы ценностей и как способ сохранения этих ценностей в новых условиях. По словам Гераклита: «Путь вверх и путь вниз – один и тот же». Пренебрежение этой максимой ведет к тенденциозной памфлетности, вполне допустимой как открытый прием трактации, но, естественно, не как подмена нейтрального рассмотрения феномена «по модулю», без расстановки аксиологических знаков. Здесь мы можем опереться и на точку зрения самого автора. Указывая на то, что горизонт художника замыкается границами близкой повседневности, М. И. Свидерская делает важное замечание: «Все, что подлинно крупный мастер… призван и пытается сказать не только о своем личном, «индивидуальном», но и о «всеобщем»…, он хочет и умеет увидеть не «вне» и «сверх», а внутри этой повседневности. Онтологичность шарденовского живописного синтеза как раз и проявляется в его исключительной цельности…»[31].

Поскольку речь пойдет об одной из основных интуиций Нового времени, нельзя не вспомнить о ее самом очевидном проявлении, о появлении галилеевско-ньютоновского пространства, или, расширяя охват, о гомогенном и изотропном пространстве новой науки (каковое требовало пассивного безжизненного вещества в виде своего рода наполнителя, фартуры). Это квантитативное пространство заменяло собой квалитативный мир средневековья, где (вспомним хотя бы Данте) каждый слой универсума был тщательно квалифицирован, в том числе и особой топологией. Хотя такое новое решение потребовало масштабной интерпретации и сразу обозначило точку расхождения в вопросе, представляет ли собой этот мир континуум или дискретум, инвариантом осталась как раз та его черта, которая нас специально интересует: природная целостность и автаркия, делающие излишним измерение трансцендентности. В это же время, более или менее синхронно формируются другие культурные типы пространства. Географическое пространство, созданное колониальной, миссионерской и торговой экспансией Европы, рождает прообраз глобального сообщества. Экономическое пространство конструирует сообщество транслокальных рыночных отношений. Политическое пространство строит абсолютистский универсум с его однородным национальным измерением и единым властным центром. Деизм – самая влиятельная религиозная парадигма XVII века– предлагает рассматривать тварный мир как произведение, отпущенное творцом в «свободный полет», как совершенный механизм, не нуждающийся во вмешательстве автора, что придает миру системную цельность именно в качестве природы, а не одного из уровней бытия. Но, как мы видели, в XVII веке этот универсум однородности все же размыкается сверхприродными силами: у сотворенного мира есть Творец; в самом мире есть человек, двойной статус которого (натуралистический и метафизический) также позволяет ему быть в ряде случаев внеположной природе точкой отсчета.