Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Но что такое творение из абсолютного ничто, — этого не понимала ни древняя философия, ни философия полухристианского гностицизма. Той и другой философии христианское учение о творении мира казалось немыслимым — с тем лишь различием, что собственная философия Платона опиралась в данном случае на чисто метафизические основания, а философия гностицизма — на теологические и преимущественно моральные. Гностики не в принципе отрицали творение из ничего; такое творение возможно, но только в действительности его не было, — а что именно это так, вот доказательство: Бог — абсолютное благо, материя — источник зла; так разве можно допустить, чтобы благо произвело зло? Очевидно — невозможно, а потому и необходимо признать, что это исконное зло — материя существовала от вечности, независимо от Бога. Церковные писатели пытались опровергнуть и принципиальное отрицание творения из ничего философии Платона, и умозаключение философии гностической. В первом отношении св. Ириней совершенно верно утвердил возможность для Бога сотворить все из ничего на том основании, что Бог всемогущ и Его деятельность абсолютно несравнима с деятельностью людей. „Конечно, — говорит он, — люди не могут сделать что–нибудь из ничего, но из подлежащей материи (делают все); Бог же сам призвал в бытие прежде несуществовавшую материю своего создания“ [583]. Больше сказать было нечего, да и не представлялось особенной необходимости говорить, потому что для христианского учения, утверждавшего мыслимость и действительность творения из ничего, платоновское отрицание этого творения не могло быть особенно опасным. Главную опасность представляло гностическое учение, в принципе согласное с христианством, но отделившееся от него в выводе на основании свидетельства печальной действительности. Поэтому, на опровержение гностической космологии и было обращено особое внимание; но при этом церковные писатели почти совсем не принимали в расчет положительных основ гностицизма, а боролись с его отрицательными выводами, или выставляя его несообразность с истинным учением о Боге, или опровергая побочную гностическую аргументацию. Как именно велась эта полемика, — можно видеть из опровержения Тертуллианом космогонии александрийского гностика Гермогена.

Гермоген, согласно с греческой философией, утверждал, что материя не могла быть сотворена Богом, а потому существует от вечности. В доказательство её вечного существования он главным образом ссылался на то, что без предположения этой вечности никаким образом нельзя будет объяснить происхождение и существование зла в нашем мире. Аргументируя свое положение, он рассуждал таким образом: Бог создал мир или из Себя Самого, или из ничего, или из предлежащей Ему материи; но если бы Бог создал мир из Себя Самого, то мир был бы частию Бога, и Бог, следовательно, был бы частичен и изменяем, что нелепо; и если бы Бог создал мир из ничего, то Он был бы не благ, так как благость Божия требует, чтобы Он творил лучшее и совершеннейшее, между тем как материя зла и порочна. Следовательно, ничего более не остается, как только признать, что Бог создал мир из предлежащей Ему вечной материи. Справедливость этого вывода Гермоген аргументировал еще вторым силлогизмом. Бог, рассуждал он, есть всегда Бог, и то, что свойственно Богу, всегда свойственно Ему; свойственно же Богу владычествовать над чем–нибудь; следовательно — если Бог от века владычествовал над чем–нибудь, то было нечто, над чем Он владычествовал; это нечто и есть материя. В опровержение Гермогена Тертуллиан не касается его основного положения о несовершенстве материи, а указывает только на несообразность мыслить вечность материи при вечности Бога, — потому что вечность, по его представлению, есть характеристический признак Божества, и потому если материя вечна, то она равна Богу, — но это — нелепость. Избегая такой нелепости, лучше мыслить материю сотворенною из ничего во времени, чем существующею от вечности; а что мыслить так действительно лучше, это Тертуллиан доказывает тем, что ведь все же равно и при понимании Гермогена трудности нисколько не уничтожаются, потому что и его всегда можно спросить: зачем же Бог создал мир из такой дурной материи, когда Он должен был знать, что из неё ничего хорошего не выйдет и не может выйти? [584]. Само собою понятно, что такая аргументация была неудовлетворительна, потому что она совсем не касалась положительных основ гностической космогонии; но поскольку гностицизм стремился избежать в своей космогонии противоречия идеи и действительности, она имеет несомненную силу, как доказательство, что цель гностицизма не достигнута. Если же гностицизм не достигает своей цели, то у него нет никаких оснований держаться за свое предположение вечности материи, напротив — гораздо лучше совсем бросить это предположение, потому что оно ведет к явной несообразности, равняя материю с Богом. Вот общий смысл Тертуллианова опровержения космогонии Гермогена. И это опровержение должны были признать сильным сами гностики, потому что они необходимо должны были встретиться с вопросом: зачем, в самом деле, Богу нужно было творить мир, когда зло лежит в самой природе материи? Этот вопрос настоятельно требовал разрешения и заставлял гностиков придумывать разные теории происхождения мира. Наиболее видною и замечательною из них была пантеистическая теория эманаций.

По смыслу этой теории, Бог беспредельную полноту Своей внутренней жизни выражает в Своей деятельности, проявления которой являются как сущности, и по природе и по совершенствам родственные Богу. Этих сущностей Бог произвел целый ряд, но не всех непосредственно, а каждую последующую чрез посредство предыдущей. Последнее произведение или истечение Божественной сущности, в силу своей удаленности от Бога, имеет уже одно только родство с Богом по своей природе, а по своим совершенствам оно далеко отстоит от Бога, почти граничит с несовершенством материи. Отсюда нет ничего удивительного, если материя поглотила этот несовершенный член Божественной плиромы, и он, слившись с материей, как деятельное начало с пассивным, явился творцом материальных форм бытия. При помощи такой хитрой космогонии, гностики–пантеисты надеялись избежать всех затруднений и представить дело самым ясным и убедительным образом, — но в действительности они выдвинули только другие, еще более серьезные, затруднения, и притом выдвинули их самым решительным образом. Говорить, что мир образован случайным отпадением божественного эона в область материального хаоса, значит утверждать, что мир явился совсем независимо от Бога, вопреки Божественной воле, причем материя, оторвавшая низший член божественной плиромы, оказала даже насилие Богу, явилась гораздо могущественнее Его, потому что Он не в состоянии был охранить полноту своих совершенств и потерпел ущерб. Гностики, понятно, знали все эти затруднения, но, по–видимому, не придавали им особенного значения. Между тем церковные писатели на них- то и обратили все свое внимание, раскрывая действительные причины и образ создания мира Богом.

На основании откровенного учения ветхого и нового заветов, древние церковные писатели утверждали, что для создания нашего мира Бог не нуждался ни в каком посреднике, что Он свободно создал все Своею собственною силою и волею, — создал именно так, как восхотел [585]; и это основное положение христианской космогонии они раскрыли если не с достаточною полнотою, то но крайней мере с достаточной ясностью и определенностью. Первый вопрос, который прежде всего должен был возникнуть в уме христианских богословов при отрицании ими гностической идеи необходимого мирообразования, естественно, касался цели творения нашего мира. Если Бог действительно создал его Своею непосредственною силою и волею, то какую же цель преследовал Он в этом создании? В своих ответах на этот вопрос древние церковные писатели разделились. Одни полагали, что цель творения заключается в определении Бога открыть Свою славу, — другие же думали, что Бог сотворил мир ради человека, которого Он благословил сделать причастником Своих божественных благ. Первое мнение имеет в своей основе — с одной стороны — учение откровения, с другой — верование иудейской церкви. В XLIII, 7, книги пророка Исаии Бог говорит устами Своего пророка: всех, елици нарицаются именем Моим, во славе бо моей устроих его, и создах его, и сотворих и, — а в XVI, 4, книги Притчей сказано безусловно: вся содела Господ Себе ради. В виду таких ясных указаний божественного откровения, церковь иудейская так и веровала, что Бог создал весь мир для откровения в нем славы своей разумным тварям (Сир. ΧVII, 7–8). Отсюда это понимание цели творения перешло и в христианство (Деян. XIV, 16: Рим. I, 20), — но общим учением древней христианской церкви не было. В то время как св. Феофил антиохийский утверждал, что „Бог привел все из небытия в бытие с тою целью, чтобы из дел Его было узнано и понято величие Его“ [586], — Тертуллиан в своей полемике с Маркионом высказал мнение, что Бог создал мир не для Себя, а для человека [587]. Но эти разные мнения у тех же самых писателей были соединены в одном третьем, по которому признавалось, что Бог Сам в Себе ни в чем не нуждается, и потому действительно все создал ради человека, но все–таки с тою целью, чтобы открыть ему славу Свою [588]. Это последнее понимание библии и было общим учением древней христианской церкви. Таким образом, вопрос о цели создания нашего мира был разрешен вполне удовлетворительно. Гораздо труднее было разрешить другой вопрос, который, естественно, возникал при раскрытии церковного учения о творении, как о совершившемся во времени. Если Бог не от века творец, а стал им во времени, то вполне естественно спросить, — не потерпел ли Он какого–либо изменения в Своей внутренней жизни, т. е. нет ли и в Его жизни таких круговоротов, какие замечаются в конечном мире? До Оригена этот серьезный вопрос специально не ставился. Древнейшие учители говорили только, что материя не вечна, что она сотворена Богом во времени, а всех результатов этого утверждения не определяли. Ориген первый ясно сознал акт творения, как выражение свободно–разумной жизни Бога, и сделал попытку, хотя и неудачную, определить отношение акта творения к вечно–неизменному бытию Бога. Он рассуждал таким образом: если Бог сотворил наш мир во времени, то до творения Он жил иною жизнью; если же иною, то при творении Он изменил эту жизнь; если же изменил, то или на лучшую или на худшую; но этого нельзя думать о Боге, потому что божественное всесовершенство абсолютно не допускает никакого изменения по каким бы то ни было степеням — оно вечно одно и тоже. Очевидно, для сохранения неизменяемости в Боге нужно отказаться мыслить акт творения нашего мира, как нечто новое в Божественной жизни. Но в таком случае как же его мыслить? В ответ на этот вопрос Ориген придумал свою теорию вечного миротворения. По его представлению, Бог от вечности творит миры, разрушая несовершенные и создавая более совершенные, так что наш теперешний мир далеко не первый. Отсюда понятно, что Бог в создании миров нисколько не изменяется, потому что творчество Его есть творчество вечное. Это учение вызвало себе опровержение со стороны св. Мефодия тирского, написавшего специальное сочинение — Περι γενητων, и указавшего на скрытое противоречие в идее вечного миротворения. Понятие вечности указывает собою на безначальность, понятие творения — на начало; если Бог действительно есть творец мира, то само собою понятно, что Он должен существовать прежде мира, а мир — явиться после Него; если же мир творится от вечности, то он должен быть совечным Богу, и, как совечный, он уже не может быть сотвореным; это такое противоречие, которое можно разрешить только уничтожением одного из понятий — или творения, или вечности; но так как понятие творения общепризнанно, то нужно уничтожить вечность творения [589].