Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.

5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.

Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περί διαφοράς ουσιας και υποστάσεως, в котором определил ουσια, как общее понятие природы, а υπόστασίς, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить различие между ουσια и υποστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле Они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности, — но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св. Троице примером человеческих индивидуумов, он между прочим писал: „между божескими Лицами нет ни чего–либо вставного, ни чего–либо отдельного и отличного от Божественной природы, так чтобы эта природа могла быть разделяема вставкою постороннего, ни пустоты какого- либо не наполненного пространства, которая бы, разделяя непрерывное пустыми промежутками, производила перерывы в единении сущности Божией самой с собою“. [531] Очевидно, св. Василий Великий признавал единосущие Божеских Лиц в смысле количественного единства сущности, а потому лично его никак нельзя было упрекнуть в тритеизме; однако представленный им наглядный пример, кажется, увлек некоторых по прямому пути к тритеизму. По крайней мере, Евномий резко осудил этот пример, и, по всей вероятности, на основании непосредственного вывода из него обвинил православных учителей в признании трех богов [532]. В виду кажущейся основательности этого серьезного обвинения, защитить православие церковных учителей взялся св. Григорий Нисский, который и сделал по этому поводу довольно подробное изложение православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

„До точности вникающий в глубины таинства, — говорит он, — хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делится по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух“ [533]. Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые „в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек, — по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга“ [534]. Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны (ομοουσιοι), а только тожественны друг другу (οι αιτοι αλληλοις); следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о Св, Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что Они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он — тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: „если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество (άνθρωπότης одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?“ Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред, — но в то же время и взяться за его решение — дело весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия [535]. Положим, — рассуждает св. Григорий, — для людей неученых («απλουστέροίς), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедывать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; но такой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый (άκεραι оτερος) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует — или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три [536]. Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать, — почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия и ипостасного различия Петра, Иакова и Иоанна, — то на этом именно примере он и попытался раскрыть православное понимание церковного догмата. С этою целью он постарался восполнить недостаток реального единства человеческой сущности её идеальным единством, — и при помощи такого восполнения, насколько было возможно, приспособил свой пример к выражению действительного образа существования божеских Лиц. В идее „человеческая природа одна, сама с собою связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие, — но как есть одна, так — хотя и является во множестве, однако существует нераздельною, недробимою, всецелою, не уделяемою по частям каждому из её причастников“ [537]. Все человечество имеет в себе не бо́льшую природу, чем какую имеет каждый отдельный человек, и потому будет совершенно правильно мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной, а вместе с тем уже и именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе. По точному понятию, человек собственно один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей. Но в приложении к людям это неправильное словоупотребление еще имеет для себя некоторое необходимое основание в том, что человечество не всегда находится в одной и той же полноте: одни умирают, другие рождаются, и нельзя же в самом деле сказать, что один и тот же человек и умер, и родился; в приложении же к Лицам Св. Троицы это словоупотребление не имеет ровно никакого основания, потому что Они существуют всегда и неизменно, в Них нельзя отличать никаких разных состояний сущности, а следовательно — нельзя и считать Их, как многих, по сущности [538]. Напротив, на основании тождества божества (ταυτότης θεότητος) в Лицах Св. Троицы, необходимо согласиться, что Бог только один [539]. Нельзя не сознаться, что в своем стремлении к наглядности и выразительности, св. Григорий изложил православное учение не совсем точно, или, по крайней мере, не совсем ясно. Баур, на основании его трактата — εκ των κοινών εννοιών, пришел к заключению, что он мыслил единосущие божеских Лиц только в понятии, а не в действительности. „Я не хочу отрицать, — говорит при этом Баур, — что у Григория есть и совершенно иные определения, — но здесь, где под понятием Божества он разумеет тожественную в ипостасях общую сущность, подобно тому как понятие человека обозначает общую сущность человеческих индивидуумов, иначе судить нельзя, — так как нельзя, конечно, думать, что он разумел под понятием человека что–нибудь иное, кроме абстрактного единства логического понятия“ [540]. Совершенно верно, что св. Григорий не мог мыслить реального единства человеческой сущности (в количественном смысле), — но для наглядного выяснения единосущия божеских Лиц он несомненно мог, хотя бы только в представлении, допустить это несуществующее реально единство; а потому, если он зашел в своих рассуждениях слишком далеко, так что вполне уподобил единосущие божеских Лиц единосущию человеческих индивидуумов, то ведь не просто единосущию, а единосущию, нарочито измышленному им ради приближения своего примера к подлинному образу. Выше было замечено, что он придумал для людей сущность „единую и единственную, саму себе равную, неделимую и недробимую“, словом — такую, посредством которой легко можно было перейти мыслью к сущности Божества, и единство которой вполне верно изображает собою единство сущности божеских Лиц. Поэтому, св. Григория можно упрекнуть только за то, что он измыслил человеческое единосущие ; но что же ему было делать, когда без этого измышления его аналогия совершенно не соответствовала существу дела, а потому и объяснения божественного единосущия дать было совершенно не возможно? Мы вполне признаём, что в данном случае св. Григорий выражался неопределенно и не точно, — но при всем том нельзя сомневаться, что он мыслил совершенно православно, признавая одинаково реальным и единосущие божеских Лиц, и Их ипостасное различие. Нельзя сомневаться в этом потому, что у него есть, по справедливому замечанию Баура, совершенно иные определения единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и именно такие определения, которые, несмотря на всю их краткость, настолько ясны и убедительны, что без всяких толкований могут служить подтверждением нашего взгляда. В письме к монаху Евагрию, например, на вопрос о том, как нужно представлять себе троичность Лиц при единстве божественной сущности, — св. Григорий отвечал: „подобно тому, как между умом, мыслью идущею невозможно представить себе никакого деления или сечения, так же точно невозможно представлять себе никакого деления или сечения между Святым Духом и Спасителем и Отцом, потому что нераздельна природа умосозерцаемого и божественного“ [541]. Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное.