Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

Человек ниспал до уподобления неразумным животным; в нем обнаружились и получили преобладание свойственные животным движения; вместе с тем он ниспал до самого низшего в порядке природ — до бытия материального, постоянно изменяющегося. Освобождение его от грубо–материального тела, смерть плоти, как совершенно естественное для человека явление, которое собственно не Богом назначено для него в наказание, ибо Бог смерти не сотворил, но произведено самим человеком через создание им материального и потому разлагающегося тела, и есть, по Эригене, не что иное, как первый момент в процессе возвращения человека в прежнее состояние. «С разложением тела начинается возвращение природы; и потому смерть плоти (как неизбежное для человека, допущенное Творцом явление) послужила более в пользу для человеческой природы, чем во вред, хотя бы она и была сочтена наказанием за грех; и настолько это справедливо, что разрешение плоти, которое обыкновенно именуют смертию, вернее было бы назвать смертию смерти, чем смертию плоти», потому что человеческая жизнь в нынешней тленной плоти справедливо называется смертию, как говорит об этом св. Максим в XXVIII главе «De ambiguis»[868]. Вместе со смертью получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей, чувственный мир перестает существовать для него как чувственный; начинается блаженное — для святых — созерцание Бога. Святые, находясь еще в теле, умирают уже духом для мира, предваряя телесную смерть чрез прехождение в Бога силою своего созерцания. Так умирает для всякой твари, например, ап. Петр, когда говорит Христу: «Ты ecu Христос, Сын Бога живого* (Мф. 16,16), ев. Иоанн, когда взывает: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово* (Ин. 1,1); ап. Павел называет себя мертвым и распятым, находясь в теле: «мне мир распяся и аз миру* (Гал. б, 14). О такой смерти святых говорит псалмопевец: «честна пред Господем смерть преподобных Его* (Пс. 115,6). Таким же образом, каким полагают конец своему существованию для мира (-существованию для себя чувственного мира) еще во время жизни те, которые усовершаются в добродетели и знании, пока в одном только своем духе, — будет положен конец всему миру, когда наступит для этого время[869].

По оставлении душою тела в конце земной жизни и по разрешении этого «внешнего» тела в элементы или стихии, из которых оно составлено, отношения к нему души не прекращаются совершенно. Но полное восстановление нормальных отношений к нему и вообще к материальному бытию последует при конце всего мира, во всеобщем воскресении. Воскресение из мертвых, которое будет состоять в некотором новом соединении душ с телами, и есть второй момент рассматриваемого процесса’. Трудно сказать, каким образом представляет Эригена существование души по смерти тела до всеобщего воскресения. Высказывая положение о связи души с элементами материального тела по смерти последнего, он следует Григорию Нисскому и отчасти Максиму[870]. По–видимому, различные ступени при возвращении души в идеальное состояние, начинающемся со смертью тела, должно представлять, по его мнению, вообще не в смысле временных моментов, потому что самое время перестает существовать для человека по смерти вместе с чувственным миром, как существует оно теперь[871]; это суть только, так сказать, различные стороны одного и того же вневременного акта. Смерть означает прекращение существования тела человека и чувственного мира в настоящем их виде, воскресение — начало существования в совершенно особом виде. Существование душ по оставлении ими тел, в иной жизни, составляет как бы особый век, наряду с «веками» или периодами земного существования и истории человечества, начинающийся смертью Авеля и оканчивающийся всеобщим воскресением[872]. В одном месте философ высказывает мысль о возможности изменения состояния души в промежуток времени от смерти до воскресения и суда (очевидно, с земной, так сказать, точки зрения)[873].

Сами по себе рассмотренные моменты, однако, недостаточно выражают еще, по Эригене, сущность процесса возвращения. Правда, многие, даже богословы, например Августин, находят возможным рассуждать только о разрешении тела на составные элементы по смерти и о возвращении в свойственное ему, соответствующее прежнему, состояние в момент воскресения[874] и далее не осмеливаются идти; но это основывается лишь на недоразумении. Сам Эригена, ссылаясь на св. Григория Богослова, св. Максима и из западных на св. Амвросия, хочет идти далее.

Как видно из всего предыдущего изложения его системы, и тело человека, и весь вообще мир есть по своей сущности явление в психической жизни человека и существует в человеке; в человеке же все существует и может быть сознаваемо им потому, что существует наперед в Боге, есть явление в жизни Божества, как абсолютного самосознательного Духа. Все поэтому духовно по своей сущности, и только для не философского, обычного сознания, насколько оно после грехопадения не может возвыситься до идеальной точки зрения и все рассматривает вне отношения к абсолютному духовному Началу и забывает о духовности собственной природы человека, чувственное бытие имеет самостоятельное значение. И возвращение человеческой природы в идеальное состояние, поэтому, не может быть не чем иным, как разрешением ее в чисто духовное бытие (в сознании самого человека); это разрешение или превращение неизбежно должно следовать за смертью и воскресением, так что чувственный мир и материальное тело, перестав существовать для человека после смерти, воскресают уже не в прежнем виде для будущей жизни, а превращаются в духовное бытие.

И прежде всего, в самой природе человека все низшее, чувственная сторона его существа должна превратиться в высшую, духовную, должна быть сознана, как момент последней: тело должно превратиться в дух. Частнее — земное тело разрешится в «жизненное движение» (motus vitalis), жизненное движение в чувство (sensus), чувство в разум (ratio), последний — в дух (animus‑intellectus). Возможность такого превращения основывается именно на том, что сущность самого тела совершенно духовная, умопредставляемая. «В человеческой природе нет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому что и субстанция тела совершенно духовна, и потому нет ничего невероятного и противного разуму в том, чтобы духовные субстанции объединялись одна с другою, так, чтобы они и составляли нечто единое и вместе с тем каждая сохраняла свою особенность и (самостоятельное) существование, так однако, чтобы низшее заключалось в высшем». Ибо от бестелесного и умопредставляемого ведут свое начало вещи телесные и чувственные. Превращение тела в дух и вообще всего низшего в человеческой природе в высшее есть третий момент возвращения[875].

Когда природа человека сделается чисто духовною, точнее — духом, так как все в ней обратится в дух, она сама в целом должна явиться в человеческом сознании моментом в жизни абсолютного Существа, в мышлении абсолютного Разума, — так как она и заключающийся в ней мир суть, по философу, не что иное, как спецификация идей этого разума, действие «примордиальных причин». Она должна придти в полное соответствие с этими идеями, объединиться с ними, или, как выражается Эригена, возвратиться в них. В тех, которые будут достойны, это возвращение в идеи будет сопровождаться, с субъективной стороны, обращением их духа «в знание (scientia) всего, что существует после Бога, и в мудрость (sapientia), т. е. внутреннее созерцание истины, насколько это доступно для твари». Это возвращение в идеи есть дальнейший, четвертый момент процесса[876].

В конце же концов человеческая природа в ее причинах, т. е. идеях, перейдет в Самого Бога, насколько в Нем именно и существуют идеи. И тогда Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15,28), когда не будет ни в чем ничего другого, кроме Бога. Святые при этом возвращении всего в Бога как бы выступят своим духом из пределов своей природы и пределов всего сотворенного, объединившись с Богом и в Боге, так что в них как бы не останется уже не только ничего животного и ничего телесного, но и ничего человеческого, ничего природного; в этом будет заключаться их «обожествление». Чистейшие духи тогда сверхъестественно как бы исчезнут в Самом Боге, как бы во мраке непостижимого и неприступного света, в котором сокрыты причины всего: и тогда ночь как день просветится (Пс. 138, 12), т. е. сокровеннейшие божественные тайны откроются некоторым невыразимым образом блаженным и просвещенным умам. «Во всем будет виден один только Бог, подобно тому, как чистейший воздух бывает исполнен одним только светом». Это есть завершение и последняя цель всего процесса[877].

Таким образом, сущность процесса возвращения человеческой природы в идеальное состояние заключается в том, что все низшее в ней и сама она во всей целости последовательно разрешается в высшее и существует как частный момент высшего. Эригена особенно настаивает на том, что ничто низшее не уничтожается при этом по своей сущности, а только объединяется с высшим. Как воздух, освещаемый солнечным светом, не теряет самостоятельного существования, хотя как бы весь обращается в свет, или как расплавленное железо или другой металл не перестают быть тем, чем были прежде, хотя как бы превращаются в огонь, так телесная субстанция обратится в субстанцию души не таким образом, что она совершенно уничтожится, но таким, что будет лишь существовать в лучшей и высшей субстанции. То же нужно думать и о переходе самой души в интеллект и всех разумных существ в Бога. При обожествлении, по словам св. Максима, от которого и заимствованы приведенные примеры освещенного воздуха и расплавленного железа, человек весь всецело остается человеком по душе и телу, по природе, в то время, когда он всецело делается Богом по душе и телу, по благодати. Поэтому «на прехождение (mutatio) человеческой природы в Бога должно смотреть не как на уничтожение субстанции, но как на удивительное и неизреченное возвращение в прежнее состояние, которое было утрачено чрез грехопадение. Ибо если все, что (-всякое существо, которое) совершенно точно мыслит что‑либо, объединяется с тем, что бывает мыслимо, что удивительного в том, что и наша природа, когда будет созерцать Бога лицом к лицу в тех, которые достойны, — насколько дается ей созерцать, — вознесшись на облаках созерцания, может делаться едино с Ним и в Нем?» Термин adunatio философ находит лучше всего выражающим сущность этого акта[878]. Как на примеры, доказывающие возможность этого единения духовных природ, он указывает на единство во всяком существе сущности, силы и действия (essentia, virtus et naturalis operatio), которые в то же время являются и различными одно от другого, — на объединение родов в сущности, видов в роде и т. д., чисел в единице, радиусов в центре, лучей, исходящих от светящегося тела, света от нескольких источников, звуков, образующих гармонию. «Этими и подобными им примерами из области духовного и чувственного бытия мы весьма легко можем уяснить возможность объединения человеческой природы при сохранении в целости свойств отдельных субстанций»[879].