Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

Имея в виду, что Эригена принадлежит собственно западу, несмотря на свое стремление к востоку, и необходимо прежде всего обратиться к рассмотрению того, что могла дать спекулятивному мыслителю непосредственно окружавшая его сфера западной науки в области спекуляции, чтобы перейти затем к характеристике и изложению важнейших данных восточной спекуляции, с которыми он имел возможность познакомиться, и затем уже, зная те результаты, какие достигнуты были мыслью востока и запада в предшествовавшее Эригене время и были известны ему, приступить к изложению собственной его системы.

Глава III. Западное богословие. Бл. Августин и его значение на западе

Различие в общем характере жизни западной, латинской церкви в сравнении с восточной, греческой должно было отразиться и в различном направлении богословской мысли и вообще характере церковно–христианской литературы[324]. С самого начала латинский запад, за немногими исключениями, мало принимал активного участия в решении теоретических вопросов касательно догмы, которые занимали представителей восточной церкви. Собственные интересы его сосредоточивались на вопросах практического характера, касавшихся церковной дисциплины и богослужебной практики. Он твердо хранил неприкосновенность символа, принимал с востока при случае догматические формулы; но то и другое являлось пока лишь внешним законом для его сознания, понималось как «1ех» и само по себе мало представляло для западных интереса. Высокое значение, которое с древних времен усвоялось голосу римской церкви в вопросах о вероучении, основывалось не на богословской компетентности ее представителей, а на ее положении в центре, куда по естественной необходимости собирались «верующие отвсюду», по выражению Иринея[325], и на верности раз принятому учению. И в то же время, если официально символ, как неизменный закон, стоял там высоко, своими краткими и определенными выражениями предупреждая, повидимому, возможность появления заблуждений, то в действительности под этой видимой определенностью скрывалась там лишь неясность представлений, и под покровом официального исповедания в западном обществе и даже между членами клира могло обращаться гораздо ббльшее количество прямо еретических мнений, чем это было на востоке, только эти мнения при отсутствии общих теоретических интересов оставались там лишь частными мнениями[326].

Церковно–христианская латинская литература запада, весьма небогатая именами представителей и вообще количеством произведений в сравнении с восточной в до–константиновскую эпоху, уже при самом появлении отражает особенности западного христианства. Первые по времени появления произведения, получившие начало в западной церкви, как известно, были написаны на греческом языке, при преобладании в ней вообще греческого элемента на первых порах. Даже Тертуллиан первые сочинения писал на греческом языке. Но именно у Тертуллиана (†  ок. 230), влияние которого на западе должно было утвердиться особенно благодаря Киприану (†  258), сгладившему крайности его воззрений и неровности языка, и находят уже выражение главные особенности, характерные для западного христианства в позднейшее время его истории, — взгляд на веру, как на закон, правовая точка зрения при определении отношений между Богом и человеком, силлогистически–диалектические приемы аргументации, психологический элемент, вообще популярно–практическое направление в понимании христианской веры[327]. В борьбе с еретиками он прибегает к заимствованному из области права понятию praescriptio и весьма далек от того, чтобы противопоставлять еретическому гнозису собственную систему; в своем увлечении монтанизмом он доводит до крайности практические требования христианства. Оригинальность и значение сочинений Тертуллиана основываются, главным образом, на том, что в них с рельефностью выступает личность самого автора, его личные стремления и чувства, — на том субъективном психологическом элементе, который придает особую, индивидуальную окраску всем его воззрениям. К Тертуллиану примыкает в догматическом отношении Новациан в своем сочинении «О Троице», вполне отражая характер западной ортодоксии. Что касается Минуция Феликса (конец II века), Арнобия (†  после 325) и Лактанция (t ок. 330), то эти три писателя не суть даже в собственном смысле церковные писатели и богословы, а только представители христианской популярной философии латинского языка, беллетристы и дилетанты в области богословия. Они не стоят на почве церковного предания, и ни один из них не имеет и не может сообщить правильного понятия о предметах церковной догмы. При их христианской вере, супранатурализм не составляет в их воззрениях центра, религия для них есть более дело разума. Их внимание сосредоточивается не на центральных догматах христианства, а на проблемах греко–римской философии, которые решаются с христианской точки зрения. По способу мышления и стилю они являются прямыми наследниками Цицерона[328]. Если к поименованным писателям присоединить еще Викторина Петтавского, при зависимости от Оригена сохраняющего особенности западного духа, и поэта Коммодиана, принадлежность которого к 3–му веку, впрочем, еще оспаривается, то этим собственно и ограничивается число представителей латинской христианской литературы в до–константиновскую эпоху, известных по именам[329].

Четвертый век и начало пятого, время расцвета западной (равно как и восточной) богословской литературы, когда с перенесением столицы в Византию греческий элемент отступает на задний план в жизни запада, но в то же время начинаются оживленные сношения с востоком, характеризуется влиянием на представителей западной церковной науки и письменности восточного богословия. Но это влияние, при всей важности и плодотворности его для запада, не могло изменить в существе склада западной мысли. Если оставить в стороне область церковной историографии и назидательной литературы, оно сводилось, главным образом, к усвоению аллегорического экзегезиса Оригена. Но в то время, как у Оригена его аллегорический способ толкования должен был доставлять библейскую форму для его метафизики и представляет действительный интерес только рассматриваемый в связи с его спекуляцией, в противном же случае должен казаться чистым произволом, — западные усвояли его метод или, точнее, готовые уже результаты его приложения именно вне связи со спекулятивной системой его в целом, так сказать, фрагментарно. Нецерковные воззрения Оригена являлись, поэтому, на западе гораздо менее опасными, чем на востоке. Когда на востоке оригенизм в конце концов сошел со сцены истории (окончательно в 5–6 веках), и большая часть литературного наследия Оригена была утрачена в подлинном тексте, Ориген продолжал жить в переводной латинской литературе запада: вкусу западных к его аллегоризму и некритическому, или лучше — индифферентному отношению к его спекуляции потомство обязано, как известно, знакомством со многими из его сочинений[330]. Наиболее усвоивший филоно–оригеновские приемы толкования Амвросий (†  397) слишком, однако, поверхностно относится к системе Оригена, чтобы усвоить или сделать предметом критики что‑нибудь большее, нежели одни отрывочные мысли. Руфин (†  410) занимается почти исключительно только переводами и переработкой произведений греческой богословской литературы (Василия Великого, Григория Назианзина, Оригена, Климента Римского, Евсевия). Деятельность Иеронима (†  420) также всецело почти относится к нейтральной области историческо–филологической учености. Только у Илария (†  366), «западного Афанасия», со стремлением к ознакомлению с восточным богословием соединяются серьезные спекулятивные интересы и попытка выработать самостоятельные воззрения[331], чем не исключается присутствие и у него практическиэтических интересов[332]. Замечательное в своем роде явление, ритор Марий Викторин (†  370–382), неоплатоник, в преклонных уже летах обратившийся в христианство, помимо того, что он является слишком исключительным явлением в истории западного богословия, вообще обязан своим значением более деятельности своей в области философии; богословские сочинения его, по–видимому, мало имели значения[333]. Важную роль в истории западного богословия ему пришлось играть лишь в силу того значения, какое он имел, как представитель неоплатонизма, для бл. Августина при усвоении последним неоплатонической философии, послужившей для него переходной ступенью к усвоению христианства.

Бл. Августин

Бл. Августин (354–430)[334] является в собственном смысле представителем западной спекуляции, как вполне оригинальной и самостоятельной, не представляющей простого воспроизведения или дальнейшей разработки того, что уже сделано было на востоке, и развивающейся на совершенно особых началах, хотя известные элементы восточного богословия и были усвоены Августином, и особенно важное значение имела в его развитии неоплатоническая философия. Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития запада, насколько он, с одной стороны, сосредоточивает в себе особенности западного христианства, которые можно было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой — определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиознонравственной настроенности. Конечно, при столь широком обобщении необходимо сделать и весьма важные ограничения. И история западного христианства не является, конечно, исключительно историей августинизма, если даже и можно излагать ее с точки зрения судьбы, какую имел в ней августинизм[335]. Но во всяком случае влияние идей Августина на последующее время признается настолько значительным, как бы ни определялось оно в частностях и какова бы ни была его оценка, что, по замечанию Рейтера, при изображении этого влияния трудно впасть в преувеличения[336].