Михаил Тареев - Искушения Господа нашего Иисуса Христа

• Название: Искушения Господа нашего Иисуса Христа
• Автор: Михаил Тареев
• Издательство: ПЕЧАТНЯ А. И. СНЕГИРЕВОЙ. ОСТОЖЕНКА, САВЕЛОВСКИЙ ПЕР., СОБ. Д.
• Жанр: Религия
• Год: 1900

Настоящее сочинение „Искушения Господа нашего Иисуса Христа“ представляет собою второе, вновь обработанное, издание книги „Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историею дохристианских религий и христианской церкви. Москва. 1892“. При этом пересмотре своей работы автор прежде всего руководился правилом Сократа Схоластика „оставлять то, что требует особого сочинения“ (H. Е. III, 23). Отсюда сокращение работы и соответствующее изменение заглавия. Но и оставшийся в этом сокращении материал переработан заново. — Хотя идея труда осталась неизменною, но (столь значительное) изменение его в деталях вызывает в авторе глубокое сознание непрочности своей работы и заставляет его с особым чувством смирения сказать известное quod potui…

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4339516

---

Что же делало искушения Иисуса Христа свободными с Его стороны и несвободными со стороны диавола? Немощи человеческой природы и страдания Иисуса Христа. В неразрывной связи с этими немощами и страданиями и должны быть рассматриваемы искушения Христа от диавола; в отдельности от них нельзя понять ни объективной действительности искушений Христа, ни их смысла.

„Своим алканием, по словам св. Василия Великого, Господь доставляет противнику удобство приступить к Нему. По высоте божества Он был бы неприступен противнику, если бы чрез алкание не снизошел до человеческой немощи“ [96]; „взалкал, по словам св. Иоанна Златоустого, подавая таким образом случай диаволу приступить к Нему“ [97].

Так, с одной стороны, высота богосыновнего достоинства и полнота даров Святого Духа, с другой, уничижение, немощи и страдания составили условия искушений Иисуса Христа.

Наконец, возражают и против объективного, хотя не внешнего, и разумного, хотя не антропоморфно представляемого, участия диавола в искушениях. Говорят, что диавол мог воздействовать на душу Иисуса Христа или непосредственно, бессознательно со стороны Иисуса Христа, или же так, что Иисус Христос сознательно воспринимал искусительные предложении диавола, как шедшие отовне и именно от диавола. Но непосредственное воздействие диавола не соответствует общим понятиям о возможном отношении диавола ко Христу, не согласуется с Его богосыновним достоинством и безгрешностью и, наконец, ослабляет значение искушений, поскольку лишает их сознательности. В случае же, если Христос сознавал присутствие диавола, необъяснима действительность искушений, потому что одно сознание, что предложения шли от диавола, должно было уничтожить их искусительную силу. Действительно, обычно искушения Иисуса Христа понимаются так, что сознательное восприятие Христом искушений, как диавольских, делало бы их недействительными, и потому для экзегетов остается говорить или о непосредственном воздействии, диавола на душу Иисуса Христа, или же о внешнем замаскированном явлении его. Это понимание состоит в том, что искушения от диавола были внушением злых мыслей, как бы влиянием нравственной нечистоты, или яда греховного. Такое действие диавола могло совершаться или помимо сознания искушаемого, или же чрез обман при посредстве замаскированного явления. В этом отношении характерно мнение Corn. а Lapide, который, даже не упоминая о сознательном восприятии искушений, отвергает непосредственное воздействие диавола прямо в пользу внешнего явления его — на том основании, что невидимое воздействие диавола состоит в раздражении похоти, в возбуждении фантазии и помыслов, противных духу, а такое действие диавола может проявиться только в грешных потомках Адама [98]. Напротив, не допускающие замаскированного явления диавола переходят прямо к его непосредственному воздействию, как Ольсгаузен [99]. Такое ограничение искушений от диавола узкою нравственною областью составляет недоразумение, лежащее в основе всех кривотолков по вопросу о действии диавола в искушениях Христа. За невозможностью ни непосредственного действия его, ни замаскированного явления, некоторые ученые и переходят к отрицанию всякого участия диавола в искушениях. Но верно ли такое понимание искушений? Самое именование искусителя Иисуса Христа диаволом указывает на иную область его действий. Διάβολος — calumniator, obtrectator, delator: диавол клевещет. На кого и кому? или на человека Богу, вызывая Бога на испытание человеческой веры (как бы возбуждая в Нем недоверие к человеку), или на Бога человеку, вызывая в человеке неверие в любовь Божию. В качестве клеветника на человека диавол предстал, по свидетельству Ветхого Завета, пред Богом, чтобы побудить Его на испытание богобоязненного Иова. Сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный и пр. И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобоязнен Иов (Иов. I)? и пр. Грехи человека дают диаволу средство быть пред Богом нашим обвинителем и поэтому он есть ο κατηγωρ (Апок. XII, 10). Но диавол не только клевещет на людей пред Богом, но и на Бога людям, по справедливому изречению Иоанна Златоустого: διάβολος από του διαβάλλειν εΐρηται διέβαλε γάρ τον άνθρωπον προς τον θεόν διέβαλε πάλιν τον θεόν πρός άνθρωπον [100]. Клевещет диавол человеку на Бога, когда, указывая ему на его немощи и страдания, вызывает в нем неверие в его богосыновство, в любовь Бога к нему. Искушения от диавола — это искушения для веры. В качестве такого искусителя диавол приступил и ко Христу. Он пред первыми людьми клеветал на Бога, говоря: в день, в который вы вкусите, откроются глаза ваши, желая тем показать, что они обмануты и ни мало не облагодетельствованы. Так и при искушениях Христа, он то же разумея, говорил: напрасно и обманчиво Ты наименован Сыном, а если не так, то прояви в доказательство божественную силу [101]. Если так, то легко видеть, что для искушения Христа диавол не имел нужды ни тайно воздействовать на Него, ни обманом внушать Ему мысли; напротив, для клеветы он должен был предстать неприкровенно: самое присутствие диавола–клеветника и порождало для Христа искушение. Подобные же искушения терпел Иисус Христос, когда Он висел на кресте и когда проходящие насмехались над Ним, злословили Его и, кивая головами, говорили: если Ты Сын Божий, сойди со креста. Такое искушение для веры порождается не возбуждением страстей и не внушением злых мыслей, не обманом, но неверием другого; для порождения такого искушения достаточно одного приступления (προσελθών) неверующего. А диавол был для Христа представителем мирского неверия. — Что́ искушения диавола делало для Христа действительным, это немощи человеческой природы и страдания, — частнее, страдания пустынной жизни.

Такое понимание искушений Иисуса Христа должно умиротворить все скрупулезные сомнения рационалистической критики.

τοτε παραλ αμβάνει αυτυον о διάβολος (εις την αγίαν πόλιν) και εστησεν αυτόν (επι το πτερύγιον του ιεροϋ) — πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος (είς ορος υψηλον λίαν) Мф. IV, 5. 8; (ηγαγεν — άναγαγών Лук. IV, 5. 9).

21. Приступив ко Христу, искуситель сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Здесь все указывает на историю: искушение по внешней связи относится к голоду, наступившему после сорокадневного поста, и к пустыне, в которой Христос пребывал, — содержит прямое указание на камни пустыни, особенно по передаче евангелиста Луки: вели этому камню сделаться хлебом.

Для второго искушения диавол берет Иисуса Христа во святый город, и поставляет Его на крыле храма, — и для третьего опять берет Его на весьма высокую гору. „Каким образом, спрашивает Газе, взошел Иисус с искусителем на крыло храма и на гору? Если Он переправлялся, согласно с общим (?) взглядом, которому, по-видимому, благоприятствует (?) рассказ евангелиста Матфея, подобно воздушному путешествию Фауста на мантии, то прилично ли достоинству Сына Божия такое воздушное путешествие при посредстве чар сатанинских? Предположить же, — как это можно по рассказу евангелиста Луки, — что оба странника шли по земле пешими, возможно только при условии благоприличного, вида диавола, потому что для Мессии было бы плохою рекомендациею, а для позднейшего упрека в сношениях Его с злым духом — достаточным предлогом, если бы Он посетил святой город в такой почтенной компании“ [102].

Действительно, объяснения евангельской истории, которыми Газе и другие оправдывают свое отрицательное отношение к ней, нередки. Еще Киприан полагал, что по буквальному смыслу евангельского повествования, которое он понимал иносказательно, Иисус Христос переправлялся из пустыни в Иерусалим, сидя на плечах диавола, или вообще был им перенесен [103]. Иероним же такое воздушное путешествие Иисуса Христа признал столь же согласным с текстом, сколько вполне правдоподобным. Его мысли повторили и повторяют — Григорий Великий, неизвестный автор op. imp. in Mat., Фома Аквинат, Корнелий а Ляпиде, Кнабенбауер, [104] и другие. Вообще это мнение, в буквальном смысле слова, латинское. При этом автор op. imp–и и Фома Аквинат усматривают нарочитое намерение диавола в том, чтобы все видели Христа в его сообществе и сочли бы Его за это сообщество с диаволом простым магом. Однако Христос, по их словам, перехитрил диавола и, без ведома его, сделался и оставался во все время путешествия невидимым. — Но не согласнее ли с словом Божиим думать, что Христос шел на своих ногах, как это полагал Евфимий Зиг. [105], а диавол сопровождал Его невидимо? Если диавол сопровождал Христа невидимо, то путешествие Христа, на Своих ногах, в сообществе с диаволом не могло быть смешным и для Иисуса Христа не было нужды в сокрытии Себя от глаз людских. Представить же путешествие Христа естественным без посредства сатанинских чар, слова παραλαμβάνει и εστησεν, вопреки мнению Кнабенбауера и других, ни мало не препятствуют. Παραλαμβάνω — assumo, mecum sumo, mihi adjuncto, в соед. с дополн. τινά, socium, comitem, — не означает непременно внешнего захватывания, физического воздействия, [106]. Случаи употребления слова подтверждают эту мысль. Когда Христос при Кесарии Филипповой, предсказал ученикам о Своих страданиях, то Петр прекословил Ему и тем доставил Ему соблазн, заслуживший Петру имя сатаны: και προσλαβόμενος αυτόν о Πέτρος ήρξατο έπιτιμάν αυτφ κτλ., по р. пер.: и отозвав Его, Петр начал и пр. (Мф. ХVI, 22). Вполне понятно, что Петр не схватил Христа и не повлек Его за собою, но Христос позванный шел за Петром. Затем это слово употреблено о Самом Господе по отношению к ученикам, с которыми Он взошел на гору Преображения: взял (παραλαμβάνει) Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел (αναφέρει) их на гору высокую (εις όρος υψηλόν) одних (Mф. XVII, 1; Mp. IX, 2; Лук. IX, 28), или по отношению ко всем ученикам, которых Он, восходя во Иерусалим, отозвал (παρέλαβε) дорогою (Mф. XX, 17; Mp. X, 32; Лук. XVIII, 31; ср. Mф. XXVI, 37; Лук. IX, 10). Ср. также Числ. XXIII, 14: и взял (Валаам) его (Валака) на место стражей, на вершину горы Фасги; Mp. IV, 36: они (ученики) отпустив народ, взяли Его с собою, как Он был в лодке; V, 40; Мф. XII, 45 и Лук. XI, 26: тогда идет (нечистый дух) и берет с собою семь других духов, злейших себя, Деян. XV, 39. — Справедливо говорит один из английских экзегетов [107]: слово берет не должно понимать так, что диавол несет Иисуса чрез воздух или принуждает Его идти против воли, или вообще делает какое–нибудь чудесное перемещение. Ниоткуда невидно, что сатана имел бы силу совершить что–либо подобное. Диавол сопровождал Иисуса, но не делал над Ним насилия. — Аналогично следует понимать и слово поставил [108]. Странные, выше указанные, толкования мнимое основание могут находить в неправильном мнении, что крыло храма было остроконечное. Но по рассказу Евсевия (со слов Гегезиппа) Иаков Праведный был поставлен на такое же крыло (H. Е. 2, 25: έστησαν — τον ’Ιάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού, — и глагол употреблен тот же самый, что и в евангельском рассказе). Следовательно, в евангельской истории искушения совершенно нет zauberhafte Wechsel der Situation [109].