Алексей Лосев - Мифология греков и римлян

• Название: Мифология греков и римлян
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античная мифология в ее историческом развитии", "Теогония и космогония". В конце книги - статья Тахо-Годи, посвященная изысканиям Лосева в области античной мифологии и история создания означенных текстов.

А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. Том 5. Исходный PDF -http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966.

---

Однако уже этот последний пример указывает на то, что под демоном иногда понимается нечто неизвестное, страшное, противоположное обычному изображению у Гомера олимпийских богов.

У Гомера имеется много примеров именно такого безыменного, безликого, внезапно действующего, совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги, правда, тоже бывают страшными. Но они имеют человеческий вид, имеют определенные имена, к ним можно обращаться с просьбами, и с ними возможно самое разнообразное общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение. Это замечательные рудименты у Гомера именно того внезапного преанимизма, с которого только и могло начаться общее анимистическое мировоззрение.

В «Илиаде» (XI 480) демон внезапно приводит льва к оленю и заставляет его растерзать. Одиссей (Од. V 419—422) во время бури боится, как бы демон не выслал на него чудищ из морской глубины. Когда Еврилох (XII 295) приглашает спутников Одиссея выйти на берег, где паслись быки Гелиоса и где их ожидала гибель, Одиссей подумал, что тут демон готовит им беду; Телемах (XVI 194 и сл.), не веря тому, что он встретил отца, боится, что это прельщает его демон, с тем чтобы в дальнейшем доставить ему еще больше горя. Пенелопа (XVIII 256) говорит о своих бесчисленных бедах, посланных демоном, о бедах выше меры от демона (XIX 512), о ниспослании ей демоном зловещих снов (XX 87).

У Гомера имеется известное количество текстов, где говорится не о непосредственном воздействии демона на человека, но только о направлении его на путь, ведущий к каким–либо событиям. Здесь тоже часто имеется в виду катастрофа. Ликаон, которого собирается убить Ахилл, не пытается «этого избежать, зная, что к этому его направил демон (Ил. XXI 92 и сл.). Одиссей направлен к На–всикае демоном, чтобы подвергнуться еще большим страданиям (Од. VI 172 и сл.). Враждебный демон привел Одиссея к Калипсо (VII 248). Эол спрашивает Одиссея, какой враждебный демон привел его назад к нему (X 64). Евмей выражает желание, чтобы демон привел Одиссея (XVII 243). Демон приводит Телемаха к пристани невредимо (XVI 370). Одиссей выражает желание, чтобы демон отвел одного из женихов Пенелопы от страшной встречи (XVIII 146). Демон привел Одиссея к отцу (XXIV 306).

Точно так же демон вызывает или может вызвать внезапно ту или иную мысль: у Ахилла (Ил. IX 600, XI 792), у Телемаха (Од. III 27, XIX 10) и у Пенелопы (138). Или демон заставляет забыть что–нибудь, как он заставил (XIV 488) псевдо–Одиссея забыть плащ в холодное время.

Встречаются также примеры и более благодетельного воздействия демона: демон (Од. IX 381) вдохнул дерзание в товарищей Одиссея перед ослеплением Полифема. Афина говорит Телемаху, «что другое вложит в него демон» (III 27); один раз встречается даже эпитет (Ил. III 182) «olbiodalmos», т. е. «счастливодемонский»— в приложении к Агамемнону. Вспомним в лирике Феогнида (161) о людях, которые низки умом, но счастливы «демоном». Однако понятие демона у Гомера гораздо шире.

Иной раз этот демон почти приравнивается судьбе. Евмей (Од. XVI 64) говорит об Одиссее, что «это выпрял ему демон»; подобное же выражение встречается и там, где говорится о богах, которых в этих случаях, очевидно, нужно понимать как демонов (Ил. XXIV 525), и несколько раз в «Одиссее». Эльпенор говорит (XI 61), что его погубила «дурная судьба демона», где daimonos является, конечно, genetivus possessivus, а не genetivus qualitatis.

У трагиков подобное понимание демона тоже на первом плане. У Эсхила о сыновьях Эдипа Этеокле и Полинике говорится, что (Sept. 812) «у них обоих общий демон», а Дарий (Pers. 825) говорит о недопустимости презирать «присутствующего демона» (очевидно, счастливого) у греков. В этом же смысле употребляется и глагол daimonao — «быть под действием демона», «быть одержимым со стороны демона» (Sept. 1001). Антигона и Йемена плачут — «увы, одержимые демоном в несчастье»; или (Choe. 566) «одержим демоном» дом убийцы Агамемнона Эгисфа. У Софокла (frg. 592, Зел.) читаем:

Не разглашай ты демона повсюду:
О нем скорбеть в молчании пристойней.

У Еврипида (А1с. 561) хор спрашивает Адмета, зачем он утаил от Геракла «теперешнего демона», т. е. смерть его жены Алкесты. Орест (Andr. 971) тоже говорит о своих «судьбах и наличном демоне». Тиресий (Phoen. 881) считает потомков Эдипа негодными для царства ввиду того, что они «одержимы демоном».

Под влиянием демона находятся решительно все события человеческой жизни — и большие и малые. Пиндар (ΟΙ. XIII 105) говорит о «демоне рождения» (genethlios); неизвестный трагик (frg. 542) — о демоне брачной ночи; Пиндар (Pyth. Ill 34) — о борьбе в человеке двух демонов — доброго и злого. Андромаха у £врипида (Andr. 98) называет демоном то, что привело ее к рабству. Гераклит (frg. 119) утверждает, что «характер человека есть его демон». Наконец, демон охватывает и всю жизнь человека. Менандр (IV, р. 238, frg. 18 Mein.) утверждает: «Каждому человеку соприсутствует тотчас же после рождения демон в качестве доброго мистагога (водителя) его жизни». Платон (Phaed. 107d) тоже говорит о «демоне каждого человека, который достался ему в жизни». И эти демоны у разных людей разные, и даже у одного и того же человека могут быть разными, то вселяясь в него, то покидая его. Старейшины у Эсхила (Pers. 158) говорят о возможности ухода «прежнего демона» военного счастья. По Софоклу (Е1. 917), «одним и тем же людям соприсутствует всегда не один и тот же демон».

ж) Но и общеизвестные божества, давно ставшие определенными образами и в этом виде постоянно фигурирующие в литературе, все еще таят в себе рудименты былого внезапного преанимизма.

Так, Эрот в эллинистической поэзии очень часто употребляется во множественном числе, потому что каждая любовь, каждое любовное свидание и вообще каждое любовное предприятие имело своего Эрота. Это — тоже своеобразный бог мгновенья, и потому их было бесчисленное множество. При этом важно отметить, что это множество Эротов не было выдумкой только эллинизма. Уже Пиндар (Nem. VIII 5) говорит, что ложе Зевса и Эгины было окружено прекрасными Эротами как стражами. Точно так же во frg. 122 у Пиндара говорится об Афродите как о «матери Эротов».

Илифия, богиня рожениц, тоже часто употребляется во множественном числе (Ил. XI 269 и XIX 119, последний текст — об Илифиях, которых задержала Гера при рождении Геракла). Ника–Победа тоже у всех была разная: у воинов, у победителей на состязаниях и т. д., так что этих Ник тоже было множество.

Но еще больше материала в этом отношении у римлян. Каждая женщина, например, имела–свою собственную Юнону, так что, сколько было в Риме женщин, столько было там и Юнон. Точно так же было бесчисленное количество Венер. И опять–таки, сколько свиданий, сколько вообще любовных дел, столько и Венер. У Катулла (LXXXVI 5 и сл.) Лесбия «одна похитила всех Венер у всех женщин», т. е. она похитила у них их обаяние, «горюйте, Венеры и Купидоны» (III 1). У Вергилия (Eel. III 68) пастух говорит о своей Венере. У Тибулла (VI 47 и сл., Фет) читаем:

Хоть бы своими клялась, обманщица, даже очами,
И Юноной своей, да и Венерой своей,
Верности нечего ждать…

Таким образом, демон — это сначала та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно. С этого и начинается анимизм. Законченного образа демона еще нет, но это уже не фетиш. В дальнейшем мифологическое мышление начинает обобщать этих демонов, в результате чего и появляются демоны отдельных вещей, отдельных событий, то более, то менее мощные в своем воздействии на человеческую и мировую жизнь. Древний преанимистический элемент часто заметен даже в крупных мифологических фигурах.

з) Римский гений (genius) представлял полную аналогию греческому демону, хотя и развивался он вполне специфически. Самое слово «гений» значит «породитель». Этим названием обозначалось в людях (и в вещах) их жизнеустремление, их волевая направленность, что, между прочим, заметно отличает римского гения от греческого демона, трактовавшегося у греков гораздо более объективистски.

У каждого человека есть свой гений, но и у каждой семьи — тоже свой гений — Лары. Род как объединение семей тоже имел своего гения. Каждое племя и, наконец, само Римское государство тоже имело своих гениев. Гении эти настолько близки к людям (вещам), что они заведуют каждым малейшим шагом человека, каждым его движением. Когда Гораций (Epist. II 2, 187—189, Гинцб.) рассказывает о не похожих одно на другое занятиях двух братьев, то он объясняет это так:

Знает то Гений, звезду направляющий нашу с рожденья,
Бог он природы людской, умирающий одновременно
С каждым из нас, он видом изменчив: то светлый, то мрачный.

Гений настолько близок к человеку, что меняется вместе с ним и даже вместе с ним умирает. Такую же мимолетность гения находим у Горация и в другом месте (III, 143 и сл.):