Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

• Название: Тотальность и бесконечное
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905–1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

Счастье есть принцип индивидуации, но индивидуация сама по себе постигается только изнутри, с помощью интериорности. В счастье наслаждения осуществляется индивидуация, самоперсонификация, субстанциализация «я», которое обретает независимость, забывая о бездонных глубинах прошлого и о том инстинкте, который хранит их в себе. Наслаждение — это создание самого бытия, существа, которое рождается, разрывает невозмутимую вечность своего зародышевого или внутриутробного существования, чтобы стать личностью, которая, живя окружающим миром, живет «у себя». Нескончаемое превращение экстатичного представления в наслаждение, которое мы совершали изо дня вдень, ежеминутно возрождает предшествование того, что я конституирую, самому конституированию. Это — прожитое и ныне живущее прошлое, если подразумевать под этим не живое или очень близкое нам воспоминание и даже не прошлое, которое налагает на нас свой отпечаток, держит нас и тем самым порабощает, а прошлое, закладывающее фундамент того, что отделяется и освобождается от этого прошлого. Освобождение, искрящееся в безоблачности счастья, — это отделение. Его свободный полет, его грация, непринужденность ощущаются — и осуществляются — как легкость и свежесть утра. Свобода, соотносящаяся со счастьем, созданная из счастья, сравнима с существом сотворенным, не являющимся causa sui.

Мы попытались сформулировать понятие наслаждения, в котором зарождается и пульсирует «я»; при этом мы не стали определять «я» через свободу. Свобода как возможность начала, соотносящаяся со счастьем, с чудом звездного часа, вырывающегося из преемственности времен, — это творение Я, а вовсе не одно из испытаний, «выпадающих» на его долю. Отделение, атеизм — эти негативные понятия появляются как следствия вполне позитивных событий. Быть «я», быть атеистом, быть «у себя», быть отдельным, счастливым, сотворенным — все это слова- синонимы.

Эгоизм, наслаждение, как и всё измерение интериорности (все они выражают отделение), являются необходимыми для идеи Бесконечного, или для отношения к Другому, пробивающему себе путь, исходя из отдельного и конечного бытия. Итак, метафизическое желание, которое может зарождаться только в отдельном бытии, то есть у того, кто наслаждается, кто эгоистичен и удовлетворен, не вытекает из наслаждения. Но если отдельное бытие, то есть бытие чувствующее, необходимо для зарождения в лоне метафизики бесконечности и экстериорности, то, диалектически конституируя себя в качестве тезиса или антитезиса, оно разрушило бы экстериорность. Бесконечное не порождает конечное в качестве собственной противоположности. Так же как интериорность наслаждения не выводится из трансцендентного отношения, последнее не выводится (под видом диалектической антитезы) из отдельного бытия, чтобы соответствовать субъективности, подобно тому, как единство соответствует различию между двумя терминами какого-либо отношения. Отделение и трансцендирование совершаются на разных уровнях. Мы находимся за пределами диалектического примирения «я» и «не-я» — в вечности представления (или в самоидентичности «я»).

Ни отдельное бытие, ни бытие бесконечное не возникают как антитетичные термины. Необходимо, чтобы интериорность, обеспечивающая отделение (которое при этом не должно быть абстрактным противовесом понятию связи), порождала абсолютно замкнутое в себе бытие, изолированность которого не была бы диалектическим следствием его противостояния Другому. И надо, чтобы эта замкнутость не препятствовала выходу вовне, за пределы интериорности, чтобы то, что находится вне ее, могло непредсказуемым образом обнаруживать себя и общаться с ней и не толкало — в силу простого контраста — отделившееся бытие к изоляции. Надо, чтобы в отделившемся бытии дверь в экстериорность была одновременно и открыта, и закрыта. Следовательно, надо, чтобы закрытость отдельного бытия была достаточно неоднозначной, чтобы, с одной стороны, интериорность, необходимая для зарождения идеи бесконечного, оставалась реальной, а не только кажущейся, чтобы путь внутреннего бытия продолжился в эгоистическом атеизме, который не могло бы опровергнуть ничто внешнее, и продолжился таким образом, чтобы в каждый момент ниспадения в интериорность бытие, погружающееся в себя, не соотносилось, в чисто диалектической игре и в форме абстрактной корреляции, с экстериорностью. Но с другой стороны, необходимо, чтобы в самой интериорности, углубляемой наслаждением, возникло нечто гетерономное, толкающее навстречу другой судьбе, отличной от этого самоугождения, животного по своей сути. Если измерение интериорности не в состоянии опровергнуть собственную интериорность путем появления, в ходе этого погружения в себя по наклонной плоскости наслаждения, чужеродного элемента, необходимо, чтобы в процессе этого погружения произошел толчок, который, не меняя направления движения интериоризации и не разрывая ткани внутренней субстанции, предоставил бы случай для возобновления связи с внешним окружением. Интериорность должна быть одновременно и закрытой, и открытой. Так и только так может быть охарактеризована возможность вырваться за пределы животного состояния.

На эту специфическую задачу наслаждение реагирует своей фундаментальной необеспеченностью. Такая необеспеченность не является следствием чужеродности мира по отношению к наслаждению, которая, если можно так выразиться, ставила бы под удар суверенность «я». Счастье, обусловленное наслаждением, весомее любого беспокойства, но беспокойство может его нарушить (чувство тревоги), — вот в чем расхождение между человеком и животным. Счастье, обусловленное наслаждением, сильнее любого беспокойства: как бы мы ни тревожились по поводу завтрашнего дня, ощущение счастья жить — дышать, видеть, чувствовать («Ещё минуточку, господин палач!»), — сохраняющееся и в беспокойстве, является преградой, встающей на пути тех, кто решил покинуть этот мир, будучи одолеваем невыносимой тревогой. Мы бежим от жизни к жизни. Мысль о самоубийстве возникает у человека, уже находящегося в отношении к Другому, уже способного жить для другого. Все это говорит о возможности метафизического существования. Только способное к самопожертвованию существо может решиться на самоубийство. Прежде, чем говорить о человеке как о способном на самоубийство животном, его следует определить как существо, способное жить для другого и быть, отталкиваясь от другого, внешним по отношению к себе. Однако трагический характер самоубийства и самопожертвования свидетельствует о радикальном характере любви к жизни. Исконное отношение человека к материальному миру — не отрицание, а наслаждение, приятие жизни. Только в отношении этого приятия, лишь с точки зрения удовлетворения, которое не преодолевается в интериорности, поскольку само ее создает, мир может оказаться враждебным, вызывая необходимость отрицать его и завоевывать. Если ненадежность мира, вполне допустимая при наслаждении, мешает наслаждению, то ей все же не дано устранить фундаментальное согласие с жизнью. Эта ненадежность намечает внутри наслаждения пограничную черту, которая связана не с обнаружением Другого и не с неким чужеродным содержанием, а в некотором роде с небытием. Она зависит от способа, каким стихия, которой довольствуется и наслаждается отдельное бытие, является этому бытию, — от мифологической насыщенности, в которой стихия находит свое продолжение и теряется. Эта ненадежность, очерчивающая таким образом контуры небытия вокруг внутренней жизни, подтверждая ее островное положение, переживается в миге наслаждения как забота о завтрашнем дне.

Но именно так в интериорности обнаруживается измерение, позволяющее ей открыть для себя трансценденцию. В заботе о завтрашнем дне проявляется изначальный феномен сущностно неопределенного будущего чувственности. Чтобы возникло это будущее с его характером «отсрочки» и промедления, благодаря которому труд, побеждая неопределенность и ненадежность будущего и восстанавливая власть над ним, представляет отделение в виде экономической не зависимости, отдельное бытие должно уметь сосредоточиться в себе и быть представленным. Сосредоточение и представление конкретно осуществляются как обитание в жилище, или как Дом. Однако интериорность дома создана из экстерриториальности в самих элементах наслаждения, которыми питается жизнь. И эта экстерриториальность имеет определенное положительное лицо. Оно проявляется в интимности, полной нежности и тепла. Это — не субъективное состояние души, а событие в ойкумене бытия — восхитительная «непоследовательность» в онтологической упорядоченности. Сама интенциональная структура нежности такова, что она касается отдельного бытия, исходя от Другого, который проявляет себя — именно в силу своей инаковости — не в порыве отрицания «я», а в качестве врожденного феномена нежности.