Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

• Название: Тотальность и бесконечное
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Эмманюэль Левинас (1905–1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. Э. Левинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э. Левинаса — критический анализ духовной ситуации современного западного общества. Развивая традиции, восходящие к М. Буберу, Г. Марселю, М. Бахтину, другим выдающимся мыслителям эпохи, Э. Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э. Левинаса: «От существования к существующему», «Тотальность и Бесконечное», «Ракурсы» и ряд других, а также посвященное творчеству Э. Левинаса эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика».

---

в) Cogito и Другой

Cogito не дает начала этому повторению, возврату грезы. В картезианском cogito, первичной уверенности (согласно Декарту, она основывается на существовании Бога), есть произвольная приостановка, необъяснимая из нее самой. Сомнение по поводу объектов заключает в себе очевидность самой деятельности сомнения. Отрицать эту деятельность — значит и утверждать ее. В действительности в cogito мыслящий субъект, отрицающий свои очевидности, приходит к очевидности самой этой деятельности отрицания, но на ином уровне, отличном от того, где имело место отрицание. Но, главное, он приходит к утверждению очевидности, которое не является ни конечным, ни изначальным, поскольку оно, в свою очередь, может быть подвергнуто сомнению. Так что истина второго отрицания утверждается на еще более глубоком уровне, но, повторим, и она не избегает отрицания. Однако все это — не просто сизифов труд, поскольку проходимое всякий раз расстояние не остается неизменным. Это — постоянное скольжение во все более глубокую бездну (в другом месте мы ее назвали il у а [39] ), в нечто, существующее по ту сторону утверждения и отрицания. Именно по причине этого головокружительного спуска в бездну, по причине этого изменения уровня картезианское cogito не является ни разумением, в обычном смысле этого слова, ни интуицией. Декарт предается бесконечному отрицанию, что, по существу, является делом атеистического субъекта, полностью порвавшего с причастностью и остающегося неспособным на утверждение (хотя благодаря чувствительности он способен к согласию); погружаясь в головокружительную бездну, которая влечет его к себе, субъект не в силах остановиться.

Я, в ходе отрицания проявляющее себя через сомнение, отказывается от участия, но не находит себе пристанища в одном только cogito. Да может сказать Другой — не «я». Утверждение исходит от него. Он стоит у истока опыта. Декарт ищет умеренности и останавливается в самом же начале этого головокружительного спуска. Однако это происходит оттого, что в действительности он обладает идеей бесконечности и способен предвидеть возвращение утверждения вслед за отрицанием. Но владеть идеей бесконечности — это уже означает признать Другого.

г) Объективность и язык

Итак, безмолвный мир, если бы он существовал, был бы миром ан-архическим. Знание не могло бы в нем родиться. Но и как ан-архическое (граничащее с бессмыслицей), присутствие мира в сознании заключается в ожидании слова, которое все не приходит. Это присутствие возникает внутри взаимоотношения с Иным, как знак, посылаемый Иным, даже если он скрывает свое лицо, то есть уклоняется от того, чтобы поддержать отправляемые им знаки, — и, следовательно, отправляет их в ситуации двусмысленности. Безмолвный мир, не реагирующий на слово, поскольку оно не произносится, молчаливый в молчании, которое не позволяет увидеть за тем, что видится, никого, кто извещал бы об этом мире, и, извещая о нем, извещал бы о самом себе, — пусть даже это было бы ложью, просвечивающей сквозь то, что видится, как в случае со злым гением, — этот мир, столь молчаливый, не мог бы быть даже зрелищем.

В действительности зрелище можно наблюдать, только если оно имеет смысл. Осмысленное не является постериорным по отношению к «увиденному», к чувственно воспринятому, — сами по себе они незначительны, и наше мышление способно их смешивать либо как-то видоизменять в соответствии с априорно принятыми категориями.

Для понимания неразрывной связи между явлением и значением делались попытки представить явление апостериорным относительно значения, помещая его в наше практическое поведение, в его финальность. В итоге то, что только являлось — «чистая объективность», «всего лишь объективное», — было как бы «осадком» этой практической финальности, от которой оно заимствовало свой смысл. Отсюда — приоритет заботы по отношению к созерцанию, укорененность познания в понимании, доходящем до «светскости» мира и открывающем горизонт, в котором появляется объект.

Это — своего рода недооценка объективности объекта. Старый тезис, в соответствии с которым представление кладется в основу любого практического поведения, заподозренный в интеллектуализме, дискредитируется слишком быстро. Самый проницательный взгляд не смог бы рассмотреть в вещи ее инструментальную функцию. Разве достаточно простой приостановки деятельности, чтобы за инструментом увидеть вещь?

Да и является ли практическое значение исконной сферой смысла? Разве оно не предполагает существования мышления, перед которым оно предстает, приобретая смысл? Достаточно ли его одного, чтобы возникло это мышление?

В качестве практики значение, в конечном итоге, отсылает к бытию, которое существует, имея целью само существование. Значение, стало быть, черпается из предела, являющегося собственной целью — так что понимающий значение оказывается необходимым для цепочки, где вещи обретают смысл, будучи завершением этой цепочки. Эта отсылка, которую включает в себя значение, завершится там, где она отсылает от себя к себе, — в наслаждении. Процесс, в ходе которого люди обретали бы свой смысл, был бы не только действительно завершен, но и в качестве финальности, цели состоял бы по своей сути в том, чтобы идти к концу, к завершению. Итак, завершение есть та точка, в которой именно утрачивается любое значение. Наслаждение — самоудовлетворенность и эгоизм «я» — является завершением, по отношению к которому люди обретают или теряют свое значение средств, в зависимости от того, находятся ли они на пути, ведущем к нему, или сошли с него. Но в завершении и сами средства теряют свое значение. Цель, как только она достигается, становится неосознанной. Так на каком же основании невинность бессознательного удовлетворения могла бы озарять смыслом вещи, если она сама пребывает в забытьи?

В действительности значение всегда постигалось на уровне отношения. Отношение не возникало как интеллигибельное содержание, зафиксированное интуитивно. Оно оставалось означающим в системе отношений, в которую входило само. Таким образом, постижение интеллигибельного во всей западной философии, начиная с позднего платонизма, выступает как движение, а отнюдь не как интуиция. Никто иной как Гуссерль преобразовал отношения в коррелятивные взгляду, фиксирующему их и принимающему за содержание. Он разработал идею значения и интеллигибельности, внутренне присущие содержанию как таковому, свечения содержания (в ясности — еще более, чем в различии, каковым является относительность, поскольку она вырывает объект из иного, отличного от него). Однако отнюдь не достоверно, что такое явление себя в свете может иметь смысл само по себе. И весь этот реализм смысла завершает идеализм, Sinngebung со стороны субъекта.

В действительности значение сохраняется только в условиях разрыва конечного единства самодостаточного бытия. Вещи начинают приобретать значение в озабоченности бытием, которое еще «в пути». Именно из этого разрыва извлекается само сознание. Интеллигибельное должно быть связано с неудовлетворенностью, временной нехваткой бытия, с его пребыванием в незавершенности. Однако с помощью какого чуда это происходит, если завершение — это осуществленное бытие, если действие — это нечто большее, чем возможность?

Не следует ли скорее считать, что сомнение, являющееся осознанием удовлетворенности, проистекает не из поражения, а из события, прототипом которого не может быть движение к завершению? Сознание, наносящее ущерб счастью, превосходит счастье, не выводя нас на путь, ведущий к нему. Сознание, наносящее ущерб счастью и дающее смысл счастью, финальности, целесообразной связи инструментов и их пользователей, само не исходит из финальности. Объективность, в которой бытие дается сознанию, не является неким остатком финальности. Объекты не являются таковыми, когда они предлагают себя руке, которая ими пользуется, рту и ноздрям, глазам и ушам, получающим от них наслаждение. Объективность — это не то, что остается от использованных инструментов или пищи вне мира, в котором протекает их бытие. Объективность полагает себя (se pose) в дискурсе, в беседе (entretien), предлагающей (qui propose) мир. Это предложение (proposition) находится между двумя точками, не образующими системы, космоса, тотальности.

Объективность объекта и его означение проистекают из языка. Этот способ для объекта полагаться в качестве темы включает в себя факт означения: не отсылки мыслящего субъекта, который прочно связывает объект с обозначаемым (и входит с ним в одну систему), а факт проявления означающего, отправителя знака, абсолютной инаковости, которая, однако, обращается к объекту и тем самым тематизирует его, то есть полагает мир. Таким образом, мир именно как предложенный, как выражение имеет смысл, но как раз по этой самой причине он — не в подлиннике. Для значения быть leibhaft [40], исчерпать свое бытие в истощающей явленности было бы абсурдом. Но не-самобытность того, что имеет смысл, не означает меньшей степени бытия, отсылки к реальности, которой оно подражает, которую отражает — либо символизирует ее. Интеллигибельное отсылает к означающему. Знак не означает означающего так, как он означает означаемое. Означаемое никогда не присутствует полностью; будучи, в свою очередь, знаком, оно не выступает во всей открытости. Означающий, тот, кто посылает знак, обращен лицом несмотря на посредничество знака; он не выступает в качестве темы. Разумеется, он может говорить о себе — но в таком случае он заявил бы о себе как об означаемом и, следовательно, как о знаке. Другой, означающий, проявляет себя в слове, говоря о мире, а не о себе; он проявляет себя, предлагая мир, тематизируя его.