Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

1722

Деян. Т. IV. С. 189. О толчке, якобы даваемом Божественной природой человеческим страданиям во Христе, см. также прим. 30.

1723

«Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего» СДеян. Т. IV. С. 189).

1724

«Богомужнее» действие, относящееся ко второму роду, является, разумеется, тоже «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, т. е. не потому, что в страдании Христа Божество тоже будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужнего действия), но потому, что Бог как бы бездействует кеноти- чески отступая, и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать по закону его падшей природы.

1725

Это было бы возвращением к точке зрения св. папы Льва, истолкованной в духе строго симметричной христологии, от чего, возможно, и отталкивался Арео — пагит (см. выше прим. 26). По мнению Шенборна (Schönbom C. Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 212–217), именно на формулу св. папы Льва опирается в своей оппозиции моноэнергизму св. Софроний, бывший для Максима, по его признанию, в те годы (633–634) «учителем и аввой» (Ер 13, PG 91 533А). Действительно, св. патриарх Софроний в своем знаменитом Синодальном послании (как и Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время) предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, опираясь, в отличие от Максима, непосредственно на формулу Льва: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем<var.: новом>Богомужнем действии, являющемся не «одним», а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как о имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве, и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, т. е. природы» (PG 87с 317В — С). Это толкование, в заключительной части которого нетрудно узнать парафразу формулы Льва (см. выше прим. 26) расходится с Максимовым не столь радикально, как может показаться на первый взгляд. Формальным, бросающимся в глаза отличием (обусловленным, очевидно, влиянием толкования Иоанна Скифопольского в последней схолии к Письму 4 Ареопагита) является понимание св. Софронием «Богомужнего действия» как некоей третьей величины, наряду с двумя природными. Однако контекст не оставляет сомнений в том, что, в отличие от Иоанна, св. Софроний, как и Максим, не мыслит эти последние непричастными друг другу. Впрочем, и св. папа Лев понимал под действием Божественной природы, например, хождение по воде (совершаемое, очевидно, посредством плоти), что для Ареопагита (как и для Максима) было примером, иллюстрирующим «Богомуж — несть». Вероятно, «Богомужним» (хотя, вместе с тем, и «Богоприличным»), счи — тал хождение по воде и другие чудотворения Христа также и св. патриарх Софроний. Шенборн, на наш взгляд, преувеличивает сдержанность его отношения к «слишком александрийской» идее прямого (т. е. не опосредованного Ипостасью) взаимообщения во Христе свойств Божественной и человеческой природ, и ошибочно, как показывает наш разбор Трудностей к Фоме 5, приписывает такую же сдержанность Максиму (Schцnbom C. Sophrone de Jerusalem… P. 213 и η. 123), сводя всю совместность действия Божества и человечества во Христе в понимании обоих святых к «синергии».

1726

Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).

1727

См. напр.: LarchetJ. — C. La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Con- fesseur. Paris, 1996. P. 17.

1728

Вот перечень произведений, написанных Максимом в это время и относящихся к этой полемике, согласно Winkelman’y (Winkelmann F. Der monenergetisch‑monotheletische Streit. Frankfurt am Main; New York, 2001. Passim): Второе послание к Фоме (уточняющее некоторые моменты Трудностей к Фоме), ТР 4 (PG 91 56–61), 640 г. (по Ларше), 634–640 гг. (по Шервуду); ТР 7 (PG 91 69–89), 640–642 гг.; ТР 20; ТР 14 (PG 91 152–153), 640–643 гг. (датировка гипотетична); Письмо к Фалассию (сохранился только отрывок в переводе Анастасия Библиотекаря; Mansi X, 677–678 — PL 129 583–586; TPS (PG 91 89–112), 640 г. (датировка гипотетична); 7Р24 (PG91,268–269), 640 г.; ТР25 (PG91 269–273), 640 г.; 77>6(PG91 65–69); ТР26 (PG 91 276–280), 640 г. (датировка гипотетична); Ер 12,641 г.; ТР 16 (PG 91 184–212), после 643 г. (датировка гипотетична); ТР 19 (PG 91 216–228); ТР 12 (PG 91 141–146), 643–644 гг.; ТР 27 (PG 91 280–285), 640–646 гг.

1729

Издание Экфесиса императором придавало ему статус более высокий, чем Псифосу, изданному патриархом. Впрочем, по версии, которую выдвинул Максим, сам император снял с себя ответственность за Экфесис, переложив ее на церковные власти. В письме, адресованном папе Иоанну IV, он, по словам Максима, писал: «Когда я вернулся с Востока, [Сергий] попросил меня подписать и издать его» (RM 9). Как бы то ни было, Экфесис не был отменен при жизни Ираклия, и в деяниях Латеранского собора фигурирует как Экфесис Ираклия. Экфесис был одобрен через месяц после своего издания на Константинопольском соборе, проведенном в 638 г. патриархом Сергием. После своего вступления на кафедру Пирр созвал следующий собор, который его утвердил (Mansi X, 674D-680A, 999- 1003).

1730

ACO, serl, 160.4–29.

1731

Именно так, т. е. единством субъекта обосновывается единство воли в Эк- фесисе.

1732

Здесь следует отметить, что, хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий во втором послании этот тезис уже не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деян. Т. IV. С. 195). Итак, если Сергий отошел от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.

1733

Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.

1734

В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил, папскую сокровищницу и дворец.

1735

См.: Kelly J. N. D. Severinus // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игумену Фалассию Ливийскому (так называемое Письмо А (Ер Л), Mansi X, 677А-678С, сохранилось только на латыни), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает всю историю утверждения папы Северина. Как замечает Ж. — К. Ларше (Ларше 2004. С. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима против Экфесиса». В письме Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое‑либо подозрение в поддержке Экфесиса.

1736

См.: Meyendorff 1989. Р. 363. Впрочем, Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests… did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors». Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его в этом, имея в виду, что правление его продлилось всего два месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640–642) отверг Экфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642–649), осудивший ересь и порвавший (правда, не сразу) общение с Константинополем, а ему унаследовал мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти, по меньшей мере, некорректно (особенно если их сравнивать с патриархами Константинополя или Александрии того же периода).