Александр Эткинд - Толкование путешествий

• Название: Толкование путешествий
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Политика
• Год: 2001
• ISBN: 5-86793-145-5

Эта книга о путешествиях за океан, реальных или вымышленных, в течение двух веков. Путешественник ищет Другое; писатель рассказывает о себе. Двойной фокус порождает смысловые игры, выявляемые в параллельных чтениях. Фокус этой книги переходит от утопий к геополитике, от ностальгии к шпионажу, от авторства к инцесту. Чтения Александра Эткинда меняют восприятие самых известных текстов западной традиции, от «Демократии в Америке» до «Бледного огня», и самых известных героев русской истории, от декабристов до Троцкого. Главы книги рассказывают, что Пушкин прочел у Токвиля; как сексуальные эксперименты в Америке воодушевляли русских радикалов; почему американский посол вошел в роман Булгакова; чем философ из Ленинграда влиял на финансового лидера Америки; как непредсказуемо переплелись сюжеты Набокова и Пастернака. Анализируя собственный метод, А. Эткинд характеризует его как «новый историзм»: соединение интеллектуальной истории, политической теории и интертекстуального анализа в путешествиях сквозь тексты, жанры и эпохи.

---

Но в действительности дело обстоит совсем иначе. […] Вся полнота истины дана в […] откровении […] Церковные догматы представляют собою не порождение человеческого ума или логические формулы […] — они даны в откровении как готовый материал[252].

Этим православный мистицизм принципиально отличается от протестантского, а систематика Джеймса не соответствует святоотеческому опыту. «Отличительной особенностью восточного мистицизма является непосредственная его связь с церковной догмой». Откровение дано не отдельным людям, а всему обществу верующих, составляющих церковь; поэтому мнение церкви является высшим авторитетом и более важно, чем непосредственно получаемые откровения. Религия как социальный институт важнее, чем религия как духовный опыт. Джеймс не такой эмпирик и прагматик, каким хочет казаться: у него есть собственная религиозная система, которая враждебна православию.

В этих рассуждениях харьковский богослов следовал за местным архиепископом Антонием Волынским, который с признательностью упоминается в этой книге. Член Синода и человек крайних взглядов, Антоний играл ключевую роль в торможении церковной реформы накануне революции. Делом его жизни было усиление монашества, в котором Антоний видел главную опору старого порядка. Современных ему православных философов, последователей Владимира Соловьева, Антоний называл «хлыстами самого низкого разбора»[253]. Согласно той версии православного учения, которую излагал Шемелин вслед за Антонием, мистические состояния сами в себе не заключают свидетельства о своем источнике, добром или злом. Чтобы различать духов, мистики Восточной церкви должны иметь наставника, без которого ничего не могут предпринять. Самые великие подвиги, наложенные на себя самовольно, вменяются ни во что. Лучше не верить, чем верить явлениям и откровениям, так как всегда возможны ошибки относительно их источника. Демоны маскируются под ангелов, и великое бедствие — вступить в общение с демонами. Для их узнавания нет различительных признаков, доступных индивиду; поэтому православные мистики, даже отшельники, никогда не порывали связи с церковью. И наоборот, «мистический опыт, отрешенный от догматических истин и не подчиненный никакому внешнему авторитету, ставил подвижника на гибельный путь субъективизма и приводил его к состоянию духовной прелести». В отличие от западного христианства, в православии мистика и догматика «не только не сталкивались, а, напротив, взаимно дополняли и поддерживали друг друга». Со всем этим, по мнению православного критика, «Джеймс совершенно незнаком». Итак, материал Джеймса заимствован из западных сект, его подход отрицает значение церковного авторитета, и потому-то он популярен среди русской интеллигенции, которая с самого начала своего исторического существования порвала «живую связь с православной церковью, религиозным бытом миллионов простого народа и здоровым направлением восточного мистицизма»[254]. Московский богослов П. Страхов шел еще дальше, ассоциируя идеи Джеймса с практикой русских сект. Джеймс испытывает безусловное доверие к состояниям прямого общения с Богом. Это «по существу своему далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии»[255].

В 20-м веке, как и в 16-м, всякая попытка религиозной реформы прежде всего означала конфликт с духовной иерархией. На борьбе с народными сектами был сосредоточен особый орган Русской православной церкви, так называемая Внутренняя миссия. В отличие от своих коллег, занятых пропагандой православной религии среди иноверцев нехристианских конфессий — мусульман, буддистов и «язычников», деятели Внутренней миссии работали с христианскими расколами, сектами и ересями внутри русского народа. Внутренняя миссия была подчинена Синоду, имела своих представителей-миссионеров во многих епархиях, проводила миссионерские съезды и контролировала печатные издания: журнал Миссионерское обозрение и газету Колокол. От ее имени выпускались также многочисленные учебники, пособия и брошюры. Деятели Внутренней миссии были священниками или монахами, имели высшее богословское образование, обычно получая его в одной из четырех существовавших в стране Духовных академий. Это были подготовленные профессионалы, имевшие свое место в бюрократической иерархии, занятые учетом и контролем определенной сферы жизни. В этом смысле Внутренняя миссия представляла собой один из специализированных институтов надзора над интимными чувствами людей, феномен, характерный для Нового времени[256]. С другой стороны, работа Внутренней миссии напоминает о прежних исторических эпохах, об инквизиции и Контрреформации. Явления, которые в истории западной цивилизации были разделены столетиями, в России иногда накладывались друг на друга, образуя своего рода историческую складку. Внутри этой складки развивались противоречивые и красочные события, совмещавшие в одном синхроническом срезе особенности разных эпох.

В складке

Примером является судьба историка русских сект Дмитрия Коновалова (1876–1947)[257]. В свое время известный автор[258], скоро он оказался совершенно забыт; поэтому наряду с анализом его книги я расскажу здесь о его не вполне обычной профессиональной карьере. Окончив Московскую Духовную академию, Коновалов, сын крестьянина из-под Могилева, был оставлен преподавать тут греческий и французский. Впоследствии он преподавал и латинский, но его научным интересом были русские секты. Получить благословение от Академии на их изучение в полевых условиях он не сумел. Пользуясь своим статусом, он добился доступа к архивам провинциальных судов и духовных консисторий, ответственных за расследования разнообразных сектантских «преступлений». В этой своей методологии он шел по следам британских «кабинетных антропологов» (armchair anthropologists), строивших свои нарративы на основе собирания и систематизации сомнительных источников, типа миссионерских или административных отчетов. Те, правда, занимались далекими колониями; Коновалов же открывал экзотические обычаи и нравы людей, говоривших на его языке и, по всем признакам, принадлежавших к населению метрополии[259]. По своему содержанию подход Коновалова тоже был отличен от модных в конце 19-го века антропологических построений, вершиной которых стала Золотая ветвь сэра Джеймса Фрезера.

Концепцию Коновалова можно описать как психологическую. Согласно его собственным словам, работа с архивными делами убедила его в том, что для изучения сект духовного образования недостаточно; и Коновалов поступил на медицинский факультет Московского университета, занимаясь там в клинике нервных болезней и на кафедре психиатрии. Любопытно представить, как днем он преподавал древние языки своим студентам в рясах, а вечерами, надев белый халат, учился осматривать истеричек.

В 1905 году в Московской Духовной академии было решено учредить новую «кафедру истории и разбора русского сектантства». На нее претендовал петербургский епархиальный миссионер Димитрий Боголюбов. Трое преподавателей Академии, включая знаменитого Василия Ключевского, дали по его поводу резко отрицательное заключение. В этой полемике столкнулись, в очередной раз обнаружив друг друга, миссионерский мир русской контрреформации — и мир академических ученых, профессионалов просвещения. Как писали рецензенты о Боголюбове,

автор спорит с грамотеями-начетчиками сам как грамотей-начетчик, а не как кабинетный ученый от лица науки […] Трудно допустить, чтобы человек, прошедший высшую богословскую школу, сам не замечал […] призрачности одерживаемых такими средствами миссионерских побед. […] Каковы бы ни были успехи его как практического полемиста, пересаживать приемы такой полемики в академическую аудиторию совершенно неуместно[260].

В противовес этому миссионеру Совет Академии обсудил на заведование новой кафедрой кандидатуру Коновалова. Она была одобрена Советом и подлежала утверждению Синодом. Впрочем, у Коновалова не было еще требовавшейся для этого высшей ученой степени, она называлась магистерской. 24 октября 1908 года он с успехом защитил в своей Академии диссертацию Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. На защите Коновалов определял заглавное понятие как

своеобразное душевное волнение, разряд нервно-психического возбуждения, вызываемое искусственными религиозными упражнениями, подготовленное суровым аскетическим режимом и обусловленное […] психофизической организацией самих сектантов-экстатиков[261].

В соответствии с принятыми правилами, диссертация Коновалова была опубликована еще до защиты (в нескольких номерах Богословского вестника в 1907–1908 годах и отдельным изданием в типографии Московской Духовной академии)[262]. Впрочем, как гласил титульный лист, то была лишь «часть 1, выпуск 1» задуманного исследования. Автор объяснял на защите, что представлена была часть труда, которая описывает «телесные явления сектантского экстаза в их последовательном развитии».