Александр Эткинд - Толкование путешествий

• Название: Толкование путешествий
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Политика
• Год: 2001
• ISBN: 5-86793-145-5

Эта книга о путешествиях за океан, реальных или вымышленных, в течение двух веков. Путешественник ищет Другое; писатель рассказывает о себе. Двойной фокус порождает смысловые игры, выявляемые в параллельных чтениях. Фокус этой книги переходит от утопий к геополитике, от ностальгии к шпионажу, от авторства к инцесту. Чтения Александра Эткинда меняют восприятие самых известных текстов западной традиции, от «Демократии в Америке» до «Бледного огня», и самых известных героев русской истории, от декабристов до Троцкого. Главы книги рассказывают, что Пушкин прочел у Токвиля; как сексуальные эксперименты в Америке воодушевляли русских радикалов; почему американский посол вошел в роман Булгакова; чем философ из Ленинграда влиял на финансового лидера Америки; как непредсказуемо переплелись сюжеты Набокова и Пастернака. Анализируя собственный метод, А. Эткинд характеризует его как «новый историзм»: соединение интеллектуальной истории, политической теории и интертекстуального анализа в путешествиях сквозь тексты, жанры и эпохи.

---

Нескольких американцев, живших с Фреем, справочник 1875 года называет «спиритуалистами»[184]. Мачтет называл их «спиритами»; этим словом он без разбору называл американских шейкеров и мормонов. Позже Мачтет в своем очерке «Спириты и духи» так описал ритуал с прыжками и пророчествами:

Медиум, как бешеный, вскочил со стула […] Пена била у него изо рта, все тело […] точно кривилось в судорогах […] Медиум запел […] и начал прыгать и вертеться […] Одна из женщин, вскочив как помешанная, начала бредить, кричать, рыдать и петь […] За нею поднялась другая, третья […] Все это […] прыгало и вертелось вместе. […] я решился отрезвить, привести в сознание весь этот ужасный Бедлам. Я быстро вскочил, […] подбежал к лампе и пустил сильную струю света […] Все сидевшие точно ожили, как-то свободно вздохнули и […] как после тяжелого сна, оставили свои места[185].

Описание Мачтета вполне соответствует множеству американских описаний шейкерских «танцев», но уж очень недружелюбно; по своим интонациям Мачтет близок здесь скорее к Мельникову-Печерскому, описывающему хлыстовское радение. Но знаток русских сект сам никогда не был на радении, а Мачтет буквально примеривает на себя роль агента всемогущего Просвещения. Те, кто знал шейкеров только по описаниям, воспринимали их совсем иначе. Фридрих Энгельс в статье 1845 года писал с восторгом: «Первые люди в Америке и во всем мире, кто создал общество, основанное на обобществленной собственности, были так называемые шейкеры»[186].

На деле русские секты бывали куда радикальнее шейкеров. Петр Лавров в 1869 году сравнивал шейкеров со скопцами: никакие версии религиозного аскетизма, писал Лавров, «не могли уничтожить полового влечения, если не прибегали к радикальным мерам скопцов». Шейкерам, полагал он, удались меры сугубо психологического плана: «Большинство фанатических сектантов […] пришло к искажению физического организма человека; но иным, напр[имер] шекерам, по-видимому, удалось исказить человека в этом отношении психически»[187]. Ближе к концу столетия с шейкерами очень сочувственно переписывался Толстой.

Вернемся, однако, к коммуне Фрея. «Общину следует рассматривать как семью», гласил, в духе Чернышевского и Нойеза, первый пункт ее «конституции»[188]. Частной собственности, разумеется, не было; «все имущество, которое члены могли иметь, или могут получить, каков бы ни был его источник, безвозвратно сдается в коммуну». Дело Фрея состояло в полном слиянии всех жизненных проявлений общинников в единый групповой поток, в котором не остается ни возможности для личной жизни, ни потребности в ней. Потом отдельные коммуны сольются между собой и так произойдет мирная, ненасильственная революция. Община занималась непривычным ручным трудом, жестоко постилась и имела типографский станок, на котором выпускался ежемесячный листок «Прогрессивный коммунист»: роскошь, которой пользовались американские коммуны того времени и которой были напрочь лишены русские секты. Прогрессивные коммунисты практиковали «открытую жизнь» с периодическими «митингами», «публичными исповедями» и еженедельным ритуалом взаимной критики. Во всем этом совмещались влияния разных времен и народов; ближайшие образцы Фрею дали американские шейкеры и Онайда. Из последней, в частности, взяты ритуальная техника взаимной критики и ее англизированное название («критицизм»). По словам Мачтета, «по воскресеньям бывали […] совершенно неизвестные в Европе собрания, выработанные большинством американских общин, это — собрания для „критицизма“». Как мы знаем, такие собрания устраивались в начале 1870-х в Питере.

Настоящий последователь Рахметова, Фрей совмещал крайний аскетизм в еде и быте с прокламируемой свободой в вопросах пола. В «открытости» он тоже шел дальше всех, предлагая «раз навсегда отказаться от частных, сепаратных разговоров»; он считал «неправильным, что, например, муж и жена отделяются от общества и шепчутся между собою»[189]. Его супруга разделяла его взгляды. Через два года общинной жизни у Марии Фрей возникла связь с молодым Григорием Мачтетом. В соответствии с идеями Фрея, проблема открыто обсуждалась в коммуне (Мачтет потом вспоминал эти собрания с отвращением). После нового романа Марии с другим членом общины Фрей понял, что к обобществлению жены он не готов.

В этот тяжелый момент общину Фрея посетили «богочеловеки» во главе с Маликовым. Осенью 1874 года, когда его товарищи сотнями шли в народ, Чайковский прочел статью Фрея в журнале Вперед и вместе с женой перебрался в Нью-Йорк. Вскоре за ним последовал Маликов со своей женой Клавдией Пругавиной, и Семен (Самуил) Клячко, народник-чайковец. Все они тогда веровали в богочеловечество и решили присоединиться к канзасской общине Фрея. Потом ее «коммунистический» порядок Чайковский выразительно называл «моральной кастрацией» (Ч, 126). Экстатическому Маликову тоже не нравилась атмосфера вынужденной откровенности, механически воспроизводимой на каждом собрании. Летом 1877 года коммуна распалась.

В 1871 году Достоевский вставил американский сюжет в Бесы, с ненавистью перечитывая Что делать? и располагая, видимо, слухами о приключениях Фрея или Дебогория-Мокриевича. За два года до революционных действий, описанных в Бесах, Кириллов и Шатов ездили в Америку, «чтобы испробовать на себе жизнь американского рабочего»: маршрут, хронология и мотивация те же, что у Рахметова. «Мы все хвалили: спиритизм, закон Линча, револьверы, бродяг», — рассказывал Шатов. «Мы там нанялись в работники к одному эксплуататору; всех нас, русских, собралось у него человек шесть, — студенты, даже помещики из своих поместий, даже офицеры были, и все с тою же величественною целью». Потом Шатов и Кириллов ушли от хозяина и «четыре месяца в избе на полу пролежали». Мрачный Кириллов расплатился за билет из Америки обязательством убить себя во имя революции, что и исполняется. Шатов же вернулся в Россию на деньги Ставрогина, отработанные его, Шатова, супругой: когда он был в Америке, жена его была в связи со Ставрогиным. Теперь он не может этих денег отдать и потому позволяет себя убить. Так Достоевский трактует любовный треугольник из Что делать? и путешествие благородного Лопухова. В результате американский соблазн входит в фабулу ключевым ее моментом; именно из-за своего путешествия в Америку обе жертвы, каждая по-своему, не могут порвать с революционерами и гибнут. Если Чернышевский в своих героях, Лопухове и Рахметове, изображает поездку в Америку как средство решения главных русских проблем, то Достоевский в своих героях, Шатове и Кириллове, показывает смертельную опасность Америки для русского человека.

Что касается Фрея, то он не избежал все-таки группового брака. Он жил в Канзасе со своей женой, с ее детьми от разных партнеров и с Лидией Эйхгоф, ученицей Маликова, после его отъезда оставшейся с Фреем. Он не разочаровался в своем понимании коммунизма и искал новые общины. В 1877 году Фрей переписывался с лидерами американской утопической коммуны Икария, основанной Этьеном Кабе; но к этому времени Икария почти распалась. В 1883-м он помог группе еврейских беженцев из России основать общину в Орегоне, названную Новой Одессой[190]. Здесь тоже был полный коммунизм; через четыре года, однако, и эта община из 60 человек распалась. В 1885 году Фрей, разочарованный Америкой, поехал в Россию. Несколько раз он посещал Ясную Поляну с очевидной целью обратить Толстого в свою версию «коммунизма», встретился с новым поколением террористов и съездил на Кавказ, чтобы навестить местные секты. Толстому Фрей понравился, реакции молокан мы не знаем, но, во всяком случае, новых коммун в России Фрей не основал. Закончил он свою жизнь в Лондоне в 1888 году.

Суд над браком

Комментаторы и исследователи всегда были уверены, что смелый образ жизни и еще более смелые сны Веры Павловны были почерпнуты в текстах Шарля Фурье, которые Чернышевский читал уже в конце 1840-х годов. К тому времени в практичной Америке существовали фурьеристские фаланстеры, но эксперименты с браком и сексом в них не шли дальше совместной работы мужчин и женщин и попыток «свободной любви». Знаменитые теперь эротические писания Фурье большей частью оставались в рукописях, недоступных ни Нойезу, ни Чернышевскому. Но русский автор в своем Что делать? не ограничился швейной мастерской Веры Павловны, копирующей экономические эксперименты фурьеристов, а прибавил вполне утопическую, хотя по цензурным условиям и расплывчатую, концепцию типа «сложного брака».

В своей книге История американских социализмов (1869) Джон Хемфри Нойез сделал ясный и, надо признать, на редкость поучительный обзор местных утопических общин. Все они, по словам Нойеза, являются плодом двух главных влияний, которые автор, по своему обыкновению эротизируя, обозначал как материнское и отцовское начала. Отцовским началом американских общин были влияния европейских утопистов. После приезда Роберта Оуэна («святого старца», как звал его Чернышевский) в Америку в 1824 году и покупки им огромного участка для Новой Гармонии он подолгу жил здесь и, уезжая в Европу, множество раз возвращался в Новый Свет. В 1840-х годах американские последователи Оуэна подверглись влиянию Фурье, и коммуны были переименованы в фаланстеры. Оуэниты ненавидели фурьеристов, но Нойез считал их слияние естественным. «Не стоит думать о двух великих попытках социалистического возрождения как совсем отличных друг от друга. […] В конце концов главной идеей обоих являлось […] расширение семейного союза […] до размеров большой корпорации»[191]. Так сформулировав идею социализма, Нойез с легкостью принимает обоих его основоположников в свои собственные предшественники. Но все это — отцовское, европейское начало, которого, понятно, недостаточно.