Владимир Кантор - В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: опыт русской классики

• Название: В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: опыт русской классики
• Автор: Владимир Кантор
• Издательство: Московский Философский Фонд
• Жанр: Филология
• Год: 1994

Здесь исследуется одна из коренных проблем отечественной литературы и философии 19 века «о выживании свободной личности» - о выживании в условиях самодержавного произвола, общественной дряблости, правового нигилизма и народного бескультурья.

---

Да ведь и жить, не чувствуя жизни, при этом жить паразитарно — значит быть мёртвым. Не случайно в народных поверьях, которых так много наслушался Илюша в детстве, паразитарное существование связывалось с ожившими мертвецами. Причём мертвец не обязательно зол, просто его бытие несовместимо с жизнью живых людей, и близких ему он тянет за собой в гроб. И в образе Обломова Гончаров ненавязчиво, но весьма отчётливо разворачивает художественную метафору перетекания обломовского сна в вечный сон, смерти в формах живой жизни. Обломов не случайно так же кротко покоился «на одре смерти, как на ложе сна». Ещё при жизни он показался Штольцу умершим: «Обломова как будто не стало, как будто он пропал из глаз его, провалился, и он только почувствовал ту жгучую тоску, которую испытывает человек, когда спешит с волнением после разлуки увидеть друга и узнает, что его давно уже нет». Тут заложен явный сказочный мотив возвращения героя после долгого отсутствия к своим любимым, которых он считает живыми, разговаривает с ними, вдруг случайно выясняя, что их давным-давно нет в живых, а перед ним фантомы. Так и Штольц беседовал, как ему казалось, с живым Ильёй Ильичом, когда вдруг «узнает», что тот умер. Звучит тема смерти при жизни и в прямом слове самого писателя, повествующего о герое: «С летами волнения и раскаяние являлись реже, и он тихо и постепенно укладывался в простой и широкий гроб остального своего существования». Да и Обломовка, в прошлом вроде бы идиллическая сторона, теперь в воспоминаниях Ильи Ильича представляется как царство мёртвых, втягивающее в себя и настоящее: «И видится ему большая тёмная, освещённая сальной свечкой гостиная в родительском доме, сидящая за круглым столом покойная мать и её гостьи; они шьют молча; отец ходит молча. Настоящее и прошедшее слились и перемешались».

В трактате «О жизни», изданном в 1888 году, Лев Толстой определил любовь, понимаемую им как отказ от собственного блага ради блага другого, как преодоление смерти. «Мы понимаем жизнь, — писал Лев Толстой, — не только как раз существующее отношение к миру, но и как установление нового отношения к миру через большее и большее подчинение животной личности разуму, и проявление большей степени любви… Смерть представляется только тому человеку, который, не признав свою жизнь в установлении разумного отношения к миру и проявлении его в большей и большей любви, остался при том отношении… с которым он вступил в существование… А оставаясь в том же отношении к миру, оставаясь на той же степени любви, с которой он вступил в жизнь, он чувствует остановку её, и ему представляется смерть… Всё существование такого человека есть одна не перестающая смерть»{386}.

Отказ Обломова от Ольги означал отказ от душевного труда, от пробуждения в себе жизни, утверждал языческий культ еды, питья и сна, культ мёртвых, противостоящий христианскому обещанию вечной жизни. Любовь не смогла оживить Обломова. Его избранницу, Ольгу Ильинскую, судили по эстетическим законам того времени как образ женщины, стремящейся к эмансипации, так и доныне её судят, то есть судят поверхностно. Её же задача, как я уже говорил, принципиально иная: она не себя освобождает, а пытается освободить мужчину, пробудить его к жизни («Я чувствую, что живу, когда ты смотришь на меня, говоришь, поёшь», — восклицает Обломов), осветить ему дорогу. Обломов же не хочет света, ему удобнее в тёмной яме («Вон из этой ямы, из болота, на свет, на простор», — зовёт его Штольц), ибо там не видна его неспособность и деланию жизни. Да и яма, для человека уже улёгшегося в гроб, — это скорее всего могила, вечное пристанище, где можно вкушать вечный сон. Обломов спрятался от Любви. В этом и было его главное поражение, предопределившее все остальные. Слишком силён был долгий навык ко сну. Трагедия борьбы героя с самим собой завершилась его гибелью.

Ольга, как и следовало, по мысли Гончарова, настоящей женщине, воплощению женственности, выбирает человека, с которым она может надеяться на продолжение жизни, чувствовать уверенность в будущем, — она выбирает Штольца. С ним и Гончаров связывал надежду на благотворное развитие России, так что выбор Ольги, мог полагать писатель, символизирует выбор Россией нового пути. Хотя, как кажется, Гончаров достаточно хорошо понимал, что Штольц — всего лишь прогноз, возможность, а Илья Ильич Обломов самая что ни на есть реальность.

«Обломов» был суровым предостережением культуре, которого не осознали современники, отнеся проблемы романа к ушедшему или уже уходившему прошлому. Должно было пройти более ста лет, должно было пережить революцию, гражданскую войну, сталинский террор, десятилетия застоя и неподвижности, чтобы культурологическая актуальность великого романа стала очевидной.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

К ПРОБЛЕМЕ САМОСОЗНАНИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

В заключение я хотел бы остановиться на проблеме взаимоотношения России и Европы или, точнее, русской и западноевропейской мысли. Эта проблема, как мне представляется, не просто находилась в центре раздумий русских мыслителей, она в какой-то мере определяла само их культурное бытие, придавала ему наполненность и содержание, специфически окрашивая русское любомудрие. Достаточно привести, почти наугад, заглавия широко известных, явно нерядовых сочинений прошлого и начала нынешнего века: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И. В. Киреевского, «Россия и Европа» и «Московский панславизм и русский европеизм» А. И. Герцена, «Кризис западной философии» и «Национальный вопрос» В. С. Соловьёва (который, замечу кстати, всю свою деятельность посвятил поиску взаимопонимания России и Европы: идея мировой теократии, идея всеединства и т. п.), «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского, «Восток, Запад и русская идея» Л. П. Карсавина. Эта же тема проходит как сквозная в «Философических письмах» П. Я. Чаадаева, работах А. С. Хомякова, Н. Г. Чернышевского, К. Н. Леонтьева, М. А. Бакунина и др. В 1836 г. Чаадаев с горечью заметил: «Странная у нас страсть приравнивать себя к остальному свету. Что у нас общего с Европой? Паровая машина, и только»{387}. И вместе с тем эта «странная страсть» явилась одной из причин, послуживших развитию духовной культуры в России. В своё время очень часто говорилось, что русская мысль следует за европейской. На Западе — Гегель, у нас — гегельянство, там Вольтер, у нас — вольтерьянство, там Шеллинг, у нас — шеллингианство, короче, перечисление этого рода дотягивалось до марксизма. Мысль известная, на неё возражали, что великие мыслители порождали последователей своего учения не только в России, что при этом в России западноевропейская мысль интерпретировалась вполне по-своему. Это соображение представляется верным. Однако требует, на мой взгляд, уточнения.

Дело в том, что все культуры, выходившие на мировую арену, невольно и естественно учитывали опыт уже находившихся на этой арене культур и народов. Европейская мысль вырастала в школе христианского богословия, христианской философии, в своё время органично вобравшей опыт античной мысли, прежде всего Платона и Аристотеля. В результате этого многовекового ученичества возникла вполне самобытная и самостоятельная европейская философия. Русская мысль Нового времени вырастала, в свою очередь, в европейской школе. Важность прохождения этой школы была исторически обусловлена. Россия в силу тяжелейших обстоятельств (почти трёхвекового татаро-монгольского ига) в значительной степени утратила интенсивность мировых контактов. К этому присоединялось и то обстоятельство, что она была языково оторвана от античных корней (в отличие от Европы, межнациональным языком которой была латынь). Как известно, у России с Византией были прямые контакты. И всё же культурные контакты были опосредованы через язык-переводчик, богослужебные и иные книги Киевская Русь получила на древнеболгарском, а не на греческом, то есть на языке, который, с одной стороны, не был родным, а с другой — не был и прямым носителем передаваемой информации. Одной из причин раскола был новый перевод с греческого «божественной» литературы. Поэтому новое приобщение России к античной культуре происходило в XVIII—XIX вв. через культуру европейски-христианскую как уже пропитавшуюся античным духом, иными словами, ещё через один ретранслятор, но имевший и собственные богатейшие обертоны и мелодии. Усвоение и ассимиляция — этап необходимый и сложный. Но именно поэтому, как справедливо заметил А. В. Михайлов, град русской культуры «строился не на самоограничении, не на изоляции, не на необходимости отмежеваться от культурно сильных соседей, а на широте и всевместительности»{388}.

Основной проблемой для культуры, осознанно вышедшей в мир, закономерно оказывается проблема самопознания, и всё дело в том, как оно будет протекать: будет оно воистину самопознанием или самовозвеличиванием, отрицанием других. «Мы входили в Европу, — писал Г. Шпет, — исторической и этнографической загадкою. Таковою были и для себя. Мы всё могли получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы не остаться самим в ней вещью, предметом познания, чтобы засвидетельствовать в себе также лицо, живой субъект, нам нужно было сознать и познать самих себя»{389}. Именно поэтому русская мысль XIX — начала XX в. была по преимуществу историософична и являлась своеобразной философией культуры. Строго говоря, и философия религии в России имела те же черты историософичности, решая проблему отношения православия к другим вероисповедным ветвям христианства.