Теодор Адорно - Проблемы философии морали (сборник)

• Название: Проблемы философии морали (сборник)
• Автор: Теодор Адорно
• Жанр: Философия

В основу этой книги легли семнадцать лекций, прочитанных Теодором В. Адорно в 1963 году и в начале 1990-х восстановленных по магнитофонным записям.

В этих лекциях, парадоксальным образом изменивших европейские представления о философии морали, немецкий ученый размышляет об отношении морали и личной свободы, закона и религии и решает важнейшие проблемы современной философской науки.

---

Теодор В. Адорно Проблемы философии морали

Лекция 1 7. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Как я вижу, вас немало собралось на лекцию, тема которой для молодых людей, должно быть, не представляет первостепенного интереса. Поэтому я ощущаю необходимость сначала объясниться и одновременно извиниться перед вами, а также предостеречь вас от ложных ожиданий. Когда вы приходите на лекцию по философии морали к человеку, написавшему книгу о правильной или, скорее, неправильной жизни {1}, то нетрудно предположить, что вы — или по крайней мере многие из вас — ожидаете на этой лекции узнать что-то о том, как правильно жить, что вы, следовательно, хотели бы также непосредственно взять из этой лекции нечто и для самих себя, будь то для вашего личного или общественного существования, то есть для политической жизни, которую вы ведете. Сам вопрос о моральной {2} жизни будет — по крайней мере я на это надеюсь — поставлен в ходе этой лекции как самостоятельный вопрос. Именно он будет поставлен в форме, возможна ли сегодня вообще правильная жизнь, или мы вынуждены оставаться в состоянии, которое я определил в своей книге в следующих словах: «В неправильной жизни не может быть жизни правильной» {3}. Впрочем, нечто подобное, как я обнаружил позднее, и даже в похожих выражениях, говорил уже Ницше {4}. Однако я в этой лекции не смогу вам дать что-то вроде непосредственных инструкций правильной жизни, и вам не следует ожидать от меня прямой помощи для решения собственных проблем, будь то частные или политические (а политическое очень глубоко связано со сферой морали) проблемы. Философия морали — это теоретическая дисциплина, и как таковая, она всегда отличается от непосредственной моральной жизни. Кант сказал об этом даже, что для того чтобы быть порядочным, хорошим, справедливым человеком, не нужно изучать никакой философии морали {5}. Мне нравится по этому поводу мнение, относящееся к более позднему времени. В книге по этике Макса Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», диаметрально противоположной по своей позиции Канту, проводится различие между этикой как непосредственным — как его называет Шелер, «жизненным» — мировоззрением, находящим отражение в максимах, сентенциях и пословицах, и философией морали, которая с человеческой жизнью непосредственно не связана {6}. Проблемы, которые я здесь буду исследовать и которые в итоге войдут в сферу вашего философского образования, являются, таким образом, целиком и полностью проблемами философии морали как теоретической дисциплины. И если этим я, так сказать, бросаю в вас камни, задевающие ваши головы (умы), то это все-таки лучше, нежели оставить вас в ожидании, что вы получите от меня хлеб. И если вы все же будете продолжать ожидать от меня хлеба, то, значит, брошенные камни не попали в вас или — хотелось бы надеяться — не причинили вам никакого вреда. Во всяком случае, тогда теоремы, которые вы узнаете, перестанут быть для вас ригористскими.

Когда я говорю, что камни могут в вас не попасть или что они не представляют для вас опасности, то под этими камнями я понимаю нечто определенное, что в известном смысле, возможно, устанавливает связь с вашими частными жизненными интересами. Насколько мне, с одной стороны, ясно, что подобная лекция по теории морали не сможет непосредственно помочь вам в вашем существовании, настолько мне, с другой стороны, ясно и то, что у вас есть вполне оправданный интерес узнать что-то о правильной жизни, хотя у меня и нет никакого права говорить вам по этому поводу что-либо конкретное. А так как мне известно, сколь многие из вас питают ко мне большое доверие, мне меньше всего хотелось бы этим доверием злоупотребить, выступив — хотя бы даже во время лекций — в лживой роли гуру, этакого мудреца. Мне бы хотелось вас от этого уберечь, а кроме того, мне бы хотелось избавить и себя от недобросовестного поведения. Тем не менее, когда я с надеждой говорю, что не должна пропасть связь с вами, с вашими жизненными интересами, то имею в виду, что мне в этот момент хочется дать вам нечто, что еще не дано вам. Ибо насколько обоснован ваш интерес взять из лекции по философии морали что-то и для личного существования, настолько велика сегодня и опасность того, что краткие выводы из моих слов вы, может быть, станете использовать просто как практическое руководство. Философия морали действительно, и это следует сказать в самом начале, по своей сути тесно связана с практикой. Когда философские дисциплины еще только формировались, философию морали называли «практической философией», а основная работа Канта, посвященная философии морали, носит название «Критика практического разума». Кстати, замечу, что понятие практического здесь не следует путать с тем искаженным понятием, в которое оно превратилось в наши дни и которое имеют в виду, когда говорят о «практическом человеке», то есть о человеке, который знает, как половчее манипулировать вещами и как получше устроить свою жизнь. Но в философско-терминологическом смысле слова praxis и prattein восходят к греческому пониманию дела, деятельности. Точно так же и тематика практической философии у Канта во второй части «Критики чистого разума» — «Трансцендентальном учении о методе» — сформулирована в форме знаменитого и всем вам хорошо известного вопроса: «Что мы должны делать?» {7} Вопрос «Что мы должны делать?» у Канта, который, слава Богу, не самый плохой свидетель по проблемам, о которых мы говорим, следует, таким образом, рассматривать как собственно сущностный вопрос философии морали и, позволю себе заметить, как решающий вопрос философии вообще. Ибо у Канта существует определенный примат практического разума над теоретическим {8}, и Фихте не выдвинул в этом смысле против Канта ничего нового, хотя сам он полагал иначе {9}. Но этот решающий вопрос философии сегодня в значительной степени отодвинут на задний план. У меня постоянно возникает ощущение, что когда занимаются теоретическим анализом — а теоретический анализ это всегда по сути анализ критический, — то после, как правило, спрашивают: «Да, хорошо, но что мы теперь должны делать?» Причем этот вопрос всегда звучит с некоторыми нотками нетерпения у говорящего: «Да, мы долго, даже слишком долго занимались всей этой теорией и даже не знаем, что мы реально должны делать, но мы должны делать что-то конкретное!» Я не недооцениваю подобного рода мотивацию действий перед лицом того ужасного, что имело место во времена нацистов, но и сегодня в ситуации отрезанности от непосредственной активной политической практики люди вынуждены задаваться вопросом: «Когда кругом воздвигнуты стены и всякое наше стремление к правильному поведению в обществе ограничено, что же в этом случае мы должны делать?» Но в действительности, чем менее осмысленной становится наша практика, тем меньше мы знаем, что нам следует делать, и тем меньше мы можем поручиться за то, что есть правильная жизнь, особенно когда мы должны быть в этом уверены, чтобы как можно быстрее ухватиться за нее. Отсюда легко впасть в особого рода недоброжелательство против мышления вообще, заняться своеобразным доносительством на теорию, откуда совсем недалеко и до доносов на интеллектуалов. Голо Манн, например, в ряде своих публикаций, одна из которых направлена против меня, бросает в адрес теоретиков, интеллектуалов упрек, что со всей этой теорией — он привлекает и мою работу «Теория полуобразованности» {10}, повторяя мой вопрос: «Что такое полуобразованность?» — что со всей этой теорией невозможно, так сказать, «ничего начать делать» {11}. Этот упрек в «невозможности-ничего-начать-делать», это нетерпение сразу перейти к делу, усекающее теорию, несут в себе самих — телеологически, — словно бы изначально присущее им тесное единство с ложной практикой, то есть с практикой, связанной с подавлением, слепым исполнением чужой воли, насилием.

Уважаемые дамы и господа! Когда я, таким образом, прошу у вас известного терпения при рассмотрении вопроса о связи теории с практикой, то эта моя просьба немного потерпеть, возможно, оправдана тем, что в ситуации, подобной современной, в отношении которой я не питаю никаких иллюзий и не хочу, чтобы их питали вы, все происходящее, по-видимому, связано с тем, что если кто-то желает обратиться к правильной деятельности, то он отказывается от каких бы то ни было размышлений: он начинает действовать, движимый духом сопротивления, не размышляя и не думая о последствиях, и только потом смотрит, а что же из всего этого может получиться. Я бы даже сказал, что эта безоглядность, этот дух сопротивления, бунтарства пронизывают самую мысль, которая уже не позволяет управлять собой, чтобы служить постоянно меняющимся целям. Если вы позволите мне прибегнуть к языку парадоксов, то я бы сказал, что эта теоретическая безоглядность уже содержит в себе практический момент и что практика сегодня — не побоюсь сказать — в значительной мере увязла в теории, то есть в сфере постоянно новых размышлений о возможностях правильной деятельности. Но и эта моя мысль будет звучать не так уж парадоксально и шокирующе, как это вам, возможно, покажется, если я, как бы возражая самому себе, скажу, что само это мышление в конце концов является также и своеобразной формой поведения. Мышление — это изначально не что иное, как форма, в рамках которой мы стремимся овладеть окружающей средой и усовершенствовать ее. Аналитическая психология называет эту функцию человеческого Я и человеческого мышления «проверкой реальности». Поэтому вполне возможно допустить, что практика в определенных ситуациях в гораздо большей степени ориентируется на уже созданные структуры сознания, чем это имеет место в другое время и в других ситуациях. Во всяком случае, мне кажется, что ставить вопрос именно так, уже хорошо. Совсем не случайно, что знаменитое единство теории и практики, как оно сформулировано в марксистской философии и как оно позднее было теоретически развито Лениным, превратилось в конце концов в слепую догму «диамата», лишенную вообще какого бы то ни было теоретического смысла. Здесь в оболочке практицизма проступает как бесконечный иррационализм, так и основанная на репрессиях и подавлении человека практика. Оказавшись в таком состоянии, на первых порах достаточно просто остановиться и не слишком полагаться на знаменитое единство теории и практики как на что-то, что гарантировано и дано во всякое время. Иначе мы попадаем в ситуацию человека, которого американцы называют a joiner {12}, то есть человека, который должен всегда к чему-то присоединяться, всегда иметь какое-то дело, за которое он мог бы сразиться, и, окрыленный какой-нибудь вдохновенной мыслью, делать только то, что связано с каким-нибудь производством, питая иллюзию, что этим он изменяет ход вещей. Так он становится враждебен ко всем проявлениям духа, что в результате уводит его прочь от подлинного единства теории и практики.