Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока

• Название: Человек в культуре древнего Ближнего Востока
• Автор: Иоэль Вейнберг
• Издательство: Наука, Главная редакция восточной литературы
• Жанр: История
• Год: 1986

В результате скрупулезного анализа памятников древнейших культур Древнего Египта, Шумера, Вавилонии и др. автор воссоздает внутренний мир, мировоззрение древнего человека, важнейшие аспекты личности.

---

VI. Древневосточный человек и царственность

Название этой главы и ее место в книге может вызвать недоумение читателя: зачем называть «царственностью» явление, обычно обозначаемое термином «государственность», «государство», и почему не остановиться на нем в предыдущей главе, рассказывавшей о восприятии древневосточным человеком мира людей, а выделять в особую главу, да еще расположенную между главами о мире людей и мире богов в древневосточной модели мира? Все дело в том, что феномен «царственность» на древнем Ближнем Востоке отличает своя специфика, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Государство, будучи порождением сложного процесса развития производства, который предъявлял все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому руководству, равно как и процесса имущественного и социального расслоения, становится мощным фактором социального регулирования человеческой жизни и деятельности. В раннеклассовых обществах особенно ярко и сильно проявляются и непосредственное социально-экономическое и политическое, но также культурное воздействие государства.

Определяющая роль государства, его активное и почти универсальное присутствие во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни обусловливает его присутствие и значимость во всех (после первобытности) моделях мира. Это проявляется всегда в двух аспектах: воздействие государства как субъекта, как силы, формирующей культуру, и как объекта отношений человека. Именно об этом втором аспекте, т. е. о восприятии государства древневосточным человеком, пойдет речь в данной главе.

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассовых обществ. Тогда впервые намечаются расхождения, разрыв между сущностными свойствами мифологического мышления, более или менее соответствовавшими относительной однородности породившего его первобытного общества, и обществом, в нарастающей степени разнородным, где и возникло государство. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое (которое к тому же еще продолжало существовать) еще больше углубляет эти расхождения. Древневосточный человек воспринимает государство — явление качественно новое — через опыт первобытного прошлого, когда этого института еще не было, а существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., к которой мифологическое мышление «примеряет» возникшее государство. Отсюда и остро и болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, которое воспринимается как нечто чуждое не только по отношению к привычным человеческим общностям, но и по отношению к самому человеку. Государство в глазах древневосточного человека обладает двойственностью, промежуточностью, являясь чем-то человеческим и надчеловеческим, чем-то профанным и сакральным.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», поскольку словом «государство» слишком четко и определенно выражено понимание этого института как явления чисто человеческого. Причастность царственности одновременно к миру людей и миру богов обусловливает тот факт, что в представлениях древневосточного человека «царственность есть сама основа цивилизации» [164, с. 3], ибо из-за своей промежуточности, двойственности она воспринимается как сила, упорядочивающая мир, как залог и воплощение этого упорядоченного мира, которому противостоит лишенный царственности хаос. Двойственность царственности, ее одновременно божественные и мироустроительные функции определяют ее непременную сакральность. Однако достаточно ли этого для признания так называемой «модели божественного царя» (divine — king — pattern) единственной и всеобщей для всего древнего Ближнего Востока формой восприятия и осмысления царственности и царя?

Думается, что более правы те исследователи [215, с. 300; 133, с. 65 и сл.], которые возражают против абсолютизации «модели божественного царя», против ее приложения ко всей древневосточной культуре во все времена ее существования. На древнем Ближнем Востоке наряду с устойчиво сохранившимся и сознательно сохраняемым представлением о космической причастности и сакральности царственности возникает представление о государстве как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и ее проявлений в исторически вполне обозримом прошлом. Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит сомнению и обсуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты осуждению), то признание человеческой в основном сущности государства, ее сотворенности человеком делает его предметом, правда еще редких и робких, рассуждений и размышлений древневосточного человека I тысячелетия до н. э.

Отсюда неизбежный вывод — трактовка царственности древневосточным человеком может быть выявлена только путем учета специфики ее восприятия в отдельных локальных культурах древнего Ближнего Востока и на различных этапах ее развития.

* * *

Уже упоминавшийся «Шумерский царский список» гласит: «После того как царственность низошла с небес, Эреду стал местом царственности. В Эреду Алулим 28 800 лет отправлял царство. Алалгар отправлял царство 36 000 лет. Два царя отправляли царство 64 800 лет. Эреду был оставлен, его царственность перенесена в Бадтибиру… После того как потоп схлынул и царственность (вновь) с небес низошла, Киш стал местом царственности…» [182, с. 5 и сл.]. Здесь понятие «царственность» выражено шумерским словом нам лугал, буквальное значение которого «принадлежность или судьба большого человека, хозяина». Семантика рассматриваемого термина раскрывает первую особенность шумерского восприятия царственности — ее отчетливо выраженную предметность, проявляющуюся также в том, что царственность «вручают», «переносят», она «нисходит» с небес и т. д., ею совершают манипуляции, говорящие о ее вещности, субстанциальности.

Предметная, субстанциальная царственность к тому же обладает ярко выраженной дискретностью, проявляющейся в том, что она неоднократно, по крайней мере раз до потопа и раз после него, нисходила «с небес», равно как и в том, что она «оставляет» одно номовое государство, «переносится» в другое, «вручается» другому правителю, как об этом сообщает в своей надписи правитель Уммы Лугальзагеси (XXIV в. до н. э.): «Когда Энлиль, царь всех стран, Лугальзагеси царственность страны вручил…» Поэтому можно согласиться с В. А. Якобсоном [123, с. 67–68], который считает слова из вступления к законам Хаммурапи: «Когда высокий Анум, царь аннунаков, и Энлиль, владыка небес и земли… Вавилон назвали его высоким именем, сделали его могучим среди частей света и основали в нем вечное (разрядка моя. — И. В.) царство…» (118, 1, с. 152) проявлением новой тенденции в восприятии царственности в Двуречье, направленной против ее дискретности и, наоборот, подчеркивавшей непрерывность царственности.

Но подобное акцентирование «вечности» царственности наталкивалось на весьма трудно преодолимые для тогдашнего мышления препятствия. «Вечностью» или по крайней мере особой длительностью и устойчивостью, по древневосточным представлениям, обладало все, что было причастно к акту творения. Однако в шумеро-вавилонской модели мира «царственность не признавалась существенной частицей акта творения» [164, с. 231 — 234], поскольку она, во-первых, «низошла с небес» намного позже акта творения, а во-вторых, существовали, как свидетельствует «Шумерский царский список», времена без царственности, безвременье. «Низшедшая с небес», «врученная» Энлилем, Ану, другими богами царственность, бесспорно, обладала сакральностью. Но поскольку максимумом сакральности наделена та точка в пространстве-времени, в которой совершился акт творения, то сакральность царственности, отдаленной от этой точки, в глазах шумеров и вавилонян была как бы сакральностью «второго сорта», что сказывалось в восприятии ими «носителя» царственности — царя.

Шумерские правители III тысячелетия до н. э. иногда говорили о своей богорожденности: в преамбуле к законам Ур-Намму (XXII–XXI вв. до н. э.) сказано: «После того как Ан и Энлиль передали Нанне царственность Ура, тогда Ур-Намму, сын, порожденный богиней Нинсун, для своей возлюбленной матери — родительницы…» [118, 1, с. 146], а правитель Лагаша Гудеа (XXII в. до н. э.) выражается еще решительнее:

Нет у меня матери — та (богиня) моя чистая мать,
Нет у меня отца — ты мой чистый отец…

[113 а, с. 150]

Тем не менее прав Г. Франкфорт [164, с. 295 и сл.], подчеркивая эпизодичность и единичность подобных заявлений о богорожденности царя в шумеро-вавилонской традиции, определяющим и постоянным моментом которой было признание царя «смертным, на которого возложено тяжкое бремя руководить людьми… Хотя божественная избранность наделяет его (царя) силой, превосходящей обычную человеческую, она не приближает его к богам» [164, с. 295]. Это наблюдение подтверждается множеством примеров. Аккадское «Сказание о Саргоне» подчеркивает, что Саргон был незаконным сыном безбрачной жрицы, приемным сыном водоноса, который стал царем особой милостью богини Иштар. Но тем самым человекорожденность и богоизбранность царя выдвигается на первый план в той же мере, в какой это делается в преамбуле к законам Хаммурапи, где сказано: «Я — заботливый, покорный великим богам потомок Сумулаэля, могучий наследник Синмубаллита» [118, 1, с. 153]. Многие другие характеристики и самохарактеристики царей Двуречья содержат подобные же заявления. Царь предстает человеком, рожденным людьми, который, однако, в силу своей избранности богами и наделенности царственностью выделяется и возвышается над людьми. Царственность носит «вещный характер», она воплощена в атрибутах царской власти — одежде, диадеме, жезле, троне и т. д. Это делает человека царем, только пока царственность «возложена», «надета» на него, лишение же его атрибутов власти царственности низводит царя до обычного человеческого состояния. Возможно, в этом кроется смысл и назначение странного обряда унижения царя во время вавилонского праздника Нового года. В пятый день праздника перед входом царя в святую святых храма Мардука верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства. Затем босому, одетому лишь в рубаху, царю верховный жрец давал пощечину и таскал его за уши. Только после заверений царя, «перед лицом Мардука», что он не совершал ритуальных грехов, не пренебрегал храмом и не оскорблял граждан, ему возвращали знаки царского достоинства со словами: «Мардук услышал твою молитву… Он увеличит царство… Он возвеличит твою царственность» [56,1, с. 448–452]. Многочисленные аналогии с обрядами «унижения-возвышения» промежуточных фигур первобытности, например, африканских племенных вождей [110, с. 171 и сл.] позволяют предположить, что целью ежегодной процедуры «унижение-возвышение» вавилонского царя было подчеркнуть его переходный статус, связанный с его человеческим происхождением, с его неполной и непостоянной божественностью. В этом восприятие царя шумерами и вавилонянами расходится с его египетским восприятием.