Александр Кожев - Атеизм и другие работы

• Название: Атеизм и другие работы
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Праксис
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: 5-901574-56-7

Собрание работ знаменитого русско — французского философа, в основу которого легла недавно обнаруженная в архиве автора рукопись «Атеизм», включает произведения, написанные им в 1920–1960 годы, впервые публикующиеся на русском языке. Представленные тексты охватывают все основные аспекты и периоды творчества французского мыслителя, включая его историко — философские изыскания, работы по метафизике, политико — правовые сочинения, статьи по философии культуры.

---

Это как два разных нечто, но только потому, что там вообще не нечто, а лишь разница, данная в тонусе данности нечто, и они различны, поскольку различны эти нечто (живой и мертвый). Поэтому лучше отметить это различие терминологически, говоря в первом случае о «конце» и лишь во втором о «смерти». Тогда мы можем сказать, что человек в мире дан самому себе как конечный (= смертный). Как конечный он дан себе постольку, поскольку он Дан себе как живущий, а атеисту он дан только как таковой. Атеист дан себе как живущий, т. е. как конечный, и в этой данности дан ему и конец (смерть, Как конец живого), но не — атеист кроме этого дан себе как мертвый, и в этой данности конец дан ему как начало иного, и только в этом случае мы говорим о данности ему смерти (как начало мертвого). В этом случае можно сказать, что кроме конечности жизни (смертности) не — атеисту дана еще и смерть и дан он как мертвый, в то время как атеисту дана только его жизнь (как конечная).

Предложенное терминологическое различие, в силу которого мы должны отрицать данность атеисту смерти, необходимо еще и вследствие следующего рассуждения. — Не — атеисту дан не только он как живой, но и он как мертвый. Поэтому смерть дана ему не только как разница между живым и не — живым, но и как грань между живым и мертвым, т. е. как граница, отделяющая (живого) нечто от совсем иного, но все же нечто (мертвого). Эта грань не есть само нечто, но как граница двух нечто она одновременно окрашена обоими и дана не только как спецификация живого, но и как спецификация мертвого. Как такая грань она квалифицирована и отлична от других граней и в частности от разницы между нечто и ничто. Поэтому можно и нужно специфицировать ее терминологически, назвав ее например, как мы сделали, «смертью». Для атеиста же мертвое — ничто, между живым и мертвым для него нет грани, а есть только разница, и эта разница есть не что иное, как разница между нечто и ничто[95]. Поэтому нет основания выделять ее терминологически и говорить о данности атеисту смерти. Атеистический «человек в мире» дан себе только как таковой, т. е. как живой и конечный, и в этой данности ему «дано» ничто. Не — атеистическому «человеку в мире» кроме всего этого дан еще он сам как «человек вне мира» (как мертвый), и в этой данности ему дана и (его) смерть.

Из всего сказанного видно, что то, что мы раньше считали характерным для атеиста парадоксом, а именно данность его себя как смертного (= конечного), без данности себя как мертвого и без данности смерти, характерным не является. Во — первых, потому, что такая данность есть и не у атеиста: и он дан себе как конечный[96], независимо от данности смерти и себя как мертвого, раз данность конечности не что иное как данность отличия от ничто. Поэтому, во — вторых, парадокс этот не характерен, т. е. он идентичен с тем, который мы раньше называли «общечеловеческим» парадоксом «данности» ничто.

Здесь я не буду (да и не могу) пытаться дать анализ этого парадокса. Это завело бы нас слишком далеко. Ведь это — по правильному замечанию Heidegger'a [Хайдеггера] — центральная проблема метафизики (онтологии). Ясно, конечно, что сказанное до сих пор до ужаса элементарно и поверхностно. Сказать, что данность ничто есть данность конечности нечто, это значит ничего не сказать, или даже сказать нечто неверное. Но, повторяю, я не могу сейчас на этом задерживаться, тем более, что в дальнейшем еще придется коснуться этой проблемы. Теперь мне хотелось лишь показать (хотя и это было сделано недостаточно полно), что в атеизме не только снимаются парадоксы теизма, но что и оставшийся парадокс не характерен для него.

Но прежде чем идти дальше, мне еще нужно выяснить один вопрос, который возник во время последних рассуждений и [который] до сих пор я обходил молчанием. Я имею в виду то, что раньше бытие было для нас дано в тонусе спокойной уверенности, а теперь, как будто, выходит, что оно <…> который мы радикально отличаем от этого тонуса. <…> взаимодействуют: потому и только поэтому они однородны. Эта однородность взаимодействующего и взаимодействие однородного не только наличествует как целое «человека в мире», но и дано в тонусе данности «человека в мире» самому себе. Наличие и данность тоже различимы лишь idealiter[36]: данность есть данность наличия, а наличие есть наличие данности. — Данность (тонус) наличествует в свою очередь (надо различать наличие в данности от наличия данности) и дана (как данность) в философии. Здесь, по — видимому, надо различать realiter[37]: философия не есть необходимое качество бытия и «человек в мире», данный самому себе, составляет самодовлеющее целое. Философия есть данность «человека в мире» самому себе как данного самому себе (в мире) или, вернее, эта данность есть исходный пункт и «материал» философии (не предмет как Gegenstand — его у философии нет, это только наука имеет предмет — а сам человек «матерьял» своей философии). Данность данности данности… и т. д. — это (бесконечный) мир философии (надо различать: I: Мир несуществующего. II: Мир существующего: А) Оценка внутри мира 1) «человек в мире» — наука, 2) мир вокруг человека — история, этика и т. д.; В) Оценка мира в целом 1) положительная — эстетика, 2) отрицательная — религия; III: Мир философии: — он существует только в мире существующего, но в нем дан мир несуществующего, который наличествует только в этой данности. «Нормально» человек (в мире) дан себе «изнутри», в своем противостоянии миру (Subjekt — Objekt — Spaltung [38] = Hayка); философски он дан себе «снаружи» (как Dharma) в противостоянии ничто (в атеизме, а в теизме — Богу; это последнее противостояние не они[39] и в философии, т. е. мир + Бог не Dharma тут философия «служанка теологии»). Эта данность «человека в мире» самому себе как целое, как бытие в отличие от небытия — «материал философии» (он дан то в тонусе жути и ужаса — удивления по Аристотелю и Angst[40] по Heidegger'y [Хайдеггеру] начало философии!): его описание есть ответ на основной вопрос философии (метафизики, онтологии): «Was ist das Sein?». Второй основной вопрос по Heidegger'y [Хайдеггеру]: Warum das Sein[41]. Что это значит?? Я сам всегда сознавал, что одного «описания» недостаточно, но пока еще не понимаю второго вопроса. Обдумать! Этот тонус я назвал тонусом родной близости и спокойной уверенности. Ему я противопоставил тонус данности парадоксального взаимодействия разнородного[97], данности «человека вне мира» «человеку в мире» и назвал (неудачно) его тонусом «жуткой чуждости». Тогда мне важно было только подчеркнуть коренное различие этих тонусов, и я противопоставил «жуткость» «спокойной уверенности» и «чуждость» «родной близости». Но теперь этого простого противопоставления уже недостаточно; мирскому тонусу надо противопоставить не один, а два, из коих один будет «мирским» в более широком смысле слова, а другой тонусом данности того, что вне мира.

Так как атеисту вне мира ничего не дано, то этот последний тонус у него будет отсутствовать, ибо отсутствует та данность, тонусом которой он является. Поэтому я здесь не буду анализировать этот тонус и ограничусь указанием, что здесь акцент лежит не на жуткости, а на чуждости. Теист воспринимает «человека вне мира» как «иное», почему я и говорю, что он дан ему в тонусе «чуждости». Но это все же он сам, которому дан Бог, т. е. нечто, а не ничто, и этот остаток однородности снимает жуть «иного». В тонусе жути он (как и атеист) дан себе как отличный от иного, «иное» же, как идентичное с ним и он как идентичное с иным дан ему в тонусе спокойной уверенности[98]. От этого тонуса «спокойной уверенности, но чуждой отдаленности», в которой дан теисту он сам, как мертвый, надо отличать тонус, в котором он дан себе как смертный. Здесь он дан себе как «человек в мире», это «человек в мире», данный самому себе, т. е. в тонусе этой данности момент чуждой отдаленности заменен родной близостью, как и в мирской данности. Но он дан себе как смертный, т. е. и тот, который будет мертвым, «иным», который выйдет за пределы мира, и как таковой он дан себе уже не в «мирском» тонусе спокойной уверенности в своем бытие в мире, а в тонусе данности перехода в «иное», изменения бытия, т. е. в тонусе «жуткой неуверенности». Но «человек в мире» дан себе еще и (а атеист только) как конечный. Здесь момент родной близости еще усиливается, т. е. не дано то «иное» в человеке, что объединяет его с ним как с мертвым и отличает от мира. Но зато исчезает данность перехода в «иное», превращавшего, правда, спокойствие в жуть и уверенность в неуверенность, но сохранявшего все же уверенность в сохранение чего‑то (ведь и мертвый — нечто, а не ничто). Здесь дан только окончательный конец мирского бытия, и этот конец дан в тонусе «ужаса отчаяния».

Теперь, после только что намеченного различия, не трудно показать, что наше недавнее описание тонуса данности «человека в мире» самому себе не противоречит данному раньше. Надо только добавить, что акцент в этом тонусе «жуткой чуждости» лежит не на чуждости, а на жуткости, в отличие от тонуса данности «человеку в мире» «человека вне мира». Раньше мы говорили, что «человек в мире» дан самому себе в тонусе спокойной уверенности и родной близости. Теперь же мы говорим, что он дан в тонусе «родной близости, но ужаса отчаяния». То, что здесь, как и раньше, речь идет о данности «человека в мире», о тонусе данности бытия, подчеркивается общностью момента «родной близости», данности общности человека и мира, однородности их (в смысле однородности обеих форм данности) и однородности человека с самим собой в его становлении (внутри данного способа бытия или в переходе из одного в другое). Но раньше мы еще говорили о «спокойной (вернее беспокойной) уверенности», теперь же говорим об «ужасе отчаяния». И в этом нет противоречия. Раньше мы говорили о «человеке в мире», который дан самому себе в взаимодействии с миром, а теперь о том, который дан себе как отличный от того, что вне мира, т. е. от ничто. В обоих случаях дан «человек в мире», дано бытие, но раньше это бытие было дано как бы изнутри, в его безграничности внутри самого себя, внутри натяжения (Spannung) его распада на человека и мир, разделенных этим натяжением, как и связанных им во взаимодействии. Это натяжение рождало беспокойство или, вернее, выражалось в нем (почему и лучше говорить о беспокойной, а не о спокойной уверенности мирской данности), но оно Одновременно и тем самым рождало и уверенность в бытие человека и мира, каковая уверенность и оставалась до тех пор, пока оставалось это натяжение, т. е. до тех пор, пока человек оставался в мире. наоборот, пока человек дан себе в тонусе уверенности в свое бытие, он дан себе в противостояние миру. Конечно, и человек, данный себе в противостоянии миру, наличествует как (объединенный с миром в бытие и) отличный от небытия, но это наличие отличия ему не дано. В этом смысле можно сказать, что бытие дано ему только изнутри, что ему дана внутренняя напряженность бытия, а не его отличие от ничто. Это отличие дано в данности бытия «снаружи», когда — на фоне небытия — пропадает различие мира и человека, которые объединяются в своем общем противостоянии ничто и, объединяясь, теряют свою натяженность (даваемую в тонусе уверенности). Данное «снаружи», как замкнутое в себе целое (а не безгранично растянутое (ausgedehnt) в натяжении, как данное изнутри), лишенное внутреннего натяжения, бытие уже не дано в тонусе уверенности. Оно дано как конечное, бытийствующее только в силу своего отличия от ничто (а разве на ничто можно положиться?!), и эта конечность дана в тонусе отчаяния (положиться можно только на ничто, это значит, что не на что положиться) и ужаса перед мраком небытия.