Бернард Быховский - Кьеркегор

• Название: Кьеркегор
• Автор: Бернард Быховский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1972

В книге впервые в советской историко-философской литературе дается систематический анализ философских взглядов С. Кьеркегора — предшественника экзистенциализма, философского учения, Широко распространенного в современном буржуазном обществе.

Автор показывает специфику субъективного идеализма Кьеркегора. В книге критически рассматриваются основные категории экзистенциализма в том виде, как они выступают у Кьеркегора; прослеживается влияние идей Кьеркегора на современную буржуазную философию.

---

Однако эгоцентризм и крайний индивидуализм «Единичного» Кьеркегора весьма существенно отличается от атеистического эгоцентризма «Единственного» Штирнера. Отличается настолько, что дает повод многим кьеркегороведам говорить о его теоцентризме, несмотря на то что сам Кьеркегор пренебрежительно говорит о «теоцентрическом девятнадцатом столетии» (6, 16, II, 101).

Каково его отношение к достоинству и свободе человека, воспеваемой и всячески превозносимой им человеческой личности? Вопреки тому что человек, как известно, создан по образу и подобию бога, между ними существует абсолютное качественное различие, на которое Кьеркегор обращает внимание при каждом подходящем случае. «Вся путаница новейших времен основана на том факте, что захотели устранить качественную пропасть, разделяющую бога и человека» (7, 285), которые несоизмеримы и несопоставимы. По одну сторону этой пропасти совершенное, всемогущее существо, по другую — «бесконечно малое, исчезающий неприметный атом» (6, 16, II, 336), существо ничтожное, ни на что не способное (см. 6, 16, II, 88).

Как же совместить культ Я с презрением к человеческому ничтожеству? Я, оказывается, обладает достоинством и является самоцелью лишь по милости божьей и в своей преданности всевышнему. Интровертированная, поглощенная собой личность на поверку должна найти себя не в себе, а в боге. Отношение к богу делает человека человеком. Мерой Я есть всегда то, что Я есть перед богом. «Ибо величие человека зависит единственно и исключительно от энергии отношения к богу в нем самом...» (6, 11—12, 113). «Интровертированность (Innerlichkeit), — гласит фундаментальная формула Кьеркегора, — есть отношение личности к себе самому перед богом» (6, 16, II, 144). При этом «отношение личности к вечному определяет, каково его существование, а не наоборот» (6, 16, II, 286). Без своего отношения к богу, без преклонения перед ним, без смирения, покорности ему личность — не личность.

С одной стороны, абстрактная личность, отчужденная от истории, от природы, от общества, с другой — возносящийся над историей, над природой, над обществом бог — таково кьеркегорианское двуединство. Эгоцентризм ли это? Да, «Единичный — вот категория, на которой стоит и с которой падает дело христианства... Единичный один, один во всем мире, один перед богом» (6, 33, 117). Человек, для которого нет ничего, кроме себя и бога, — это человек, для которого нет ничего, кроме себя самого. Он существует для бога, поскольку бог существует для него. «Я избрал Абсолют. А что такое Абсолют? Это я сам в своей вечной ценности» (7, 2, 231). Из-за густой религиозной окраски эгоцентризм не перестает быть тем, что он есть: облаченным в мистику эгоцентризмом. Движущей силой религиозной веры является «бесконечно страстная заинтересованность (личности) в своем вечном блаженстве» (6, 16, I, 49). Кьеркегоровская любовь к богу — не что иное, как маниакальная любовь к самому себе, купленная ценой презрения к жизни и к людям.

Тульструп назвал концепцию Кьеркегора «теантропической» (богочеловеческой) (68, 316). Скорее ее следовало бы назвать «теэготической», поскольку не человечество, а Я, отчужденное от других людей, является для Кьеркегора другим концом оси «Я — бог». Ведь, согласно Кьеркегору, «каждый субъект становится для себя самого как раз противоположностью чего бы то ни было общего» (6, 16, I, 158). То, что Кьеркегор называет «религиозной этикой», обращая Я лицом к богу, поворачивает его спиной к людям. «Все твои стремления не должны иметь совершенно никакого значения для какого-либо другого человека» (6, 16, I, 127). Ибо «высшее требование христианской этики — жить лицом к лицу с самим собой пред взором бога, никогда не заботясь о других...» (50, 171). Даже некоторых христианских исследователей его учения (Патон, Гарелик) покоробила эгоистичность его «любви к богу» как «несовместимой с христианством» и «настоящей антитезой религии». А не раскрывает ли этот доведенный до крайних пределов фидеизм глубоко скрытую тенденцию, таящуюся в недрах каждой религии? Ведь даже религиозная проповедь любви к ближнему предусматривает любовь к самому себе, замечает по этому поводу Кьеркегор (см. 7, 122).

Но не является ли христианская этика, проповедуемая Кьеркегором, самоопровержением? Не отрицают ли в ней выводы ее собственные посылки? Ведь краеугольным камнем всего этого этического построения была дарованная богом свобода воли, а нравственным критерием — свобода выбора, нравственное самоопределение. Но свобода эта, оказывается, осуществляется под строгим, неослабным надзором, под непрестанным присмотром господа бога. Много ли остается от этого самоопределения, когда «этической категории выбора самого себя... дана религиозная окраска...» (6, 16, I, 262), когда «каждая личность находит собственно и по существу этическое лишь в самом себе, поскольку оно есть ее согласие с богом» (6, 16, I, 145)? «И что такое тогда долг? Долг — это просто выражение воли бога» (6, 4, 64). Не парадоксальна ли свобода человека, определяющая нравственность, если она прямо пропорциональна его зависимости от бога, соответствует воле провидения? Кто же в таком случае является моральным законодателем? Я для себя, как следовало бы ожидать исходя из посылок кьеркегорианской этики? Ничуть не бывало, утверждают его выводы: «Здесь нет ни одного закона, который я устанавливаю себе как максиму; здесь есть лишь закон, данный мне свыше» (7, 443). В конечном счете Архимедовой точкой, с которой можно перевернуть весь мир, оказывается не Я, а то, что «должно находиться вне мира, вне границ пространства и времени» (8, 1, 21). Вот где парадокс (равнозначный абсурду, по терминологии Кьеркегора, а потому истина) «теоцентрического эгоцентризма»: быть самим собой — значит быть покорным воле божьей, а воля божья именно такова, какой ты ее выбрал по своей воле перед лицом незримого и непознаваемого бога... Таков по сути дела кьеркегорианский «категорический императив».

Учение Кьеркегора представляет собой этический нигилизм. То, что Кьеркегор называет «христианской этикой»[12], на самом деле является антиэтикой, точно так же как его «диалектика», как мы видели, является антидиалектикой.

Создал ли Кьеркегор «совершенно новую этику, определяемую не отношением личности к общей судьбе, а его отношением к парадоксу веры?» (56, 148). Этика есть система норм и оценок человека как общественного существа, а то, что предлагает Кьеркегор, не является этикой. Этическая ступень жизненного пути отрицается им столь же метафизически, абсолютно, как и эстетическая. Если Кант допускает веру в бога во имя морали как практического разума, «парадокс веры» Кьеркегора порывает с этикой, которая, по его словам, «игнорируя грех, становится „совершенно никчемной“ наукой» (6, 4, 112). Его утверждение, будто, «когда мы забываем, что значит религиозно существовать, тогда мы забываем также и то, что значит человечно существовать» (6, 16, I, 244), находится в полном противоречии с действительным содержанием его заповедей. Парадигма Авраама — наглядная иллюстрация господствующей в его учении антитезы религии и морали. Если, как утверждает Кьеркегор, «этическим кульминационным пунктом всего является бессмертие, без чего этическое — лишь нравы и обычаи» (6, 16, I, 166), если человеческая жизнь на земле — только «жизнь рыбы на суше» (57, 120), то вся этическая проблематика теряет всякий смысл и значение. Старания, приложенные Кьеркегором поглотить этику религией, растворить нравственность в безнадежной надежде на вечное блаженство, невольно вскрывают то, что так тщательно скрывает религиозное мировоззрение, выступающее «оплотом морали».

Основная задача всей жизнедеятельности Кьеркегора — апология христианства, как он его понимает. «Без религии, — восклицает он, — не может выдержать никакая эпоха» (6, 36, 5). «Его намерение с начала до конца было религиозным, т. е. рекомендация религиозного как единственного ответа на человеческую ситуацию...» (86, 24). Не религия как мораль, а религия вместо морали — такова сущность того, что он называет религиозноэтической стадией на жизненном пути. Эта стадия претендует на то, чтобы увести человека «по ту сторону добра и зла». Куда она его приводит на самом деле, мы увидим в следующей главе.

Обоснованную Юмом в «Диалогах о естественной религии» и направленную против религии мысль о том, что источником веры являются страх и страдание, Кьеркегор использовал для оправдания религии. Он солидаризируется с убеждением Фейербаха, что «христианская религия есть религия страдания» (24, 2, 94). Ссылаясь на «Сущность христианства», он обращает внимание на то, что и такой противник христианства, как Фейербах, «говорит, что религиозное (и прежде всего христианское) существование является непрестанной историей страданий» (6, 15, 490). Но Людвиг Фейербах не был знаком с литературным творчеством Кьеркегора, дающим столь яркое и убедительное подтверждение его анализа эмоциональных корней и психологической природы религиозного сознания. Религиозный фанатизм Кьеркегора с предельной выразительностью демонстрирует психологический механизм религиозной веры, безраздельно овладевшей человеческим умом и чувством. Однако острие эмоционального понимания религии направлено Кьеркегором в сторону, противоположную той, в какую оно направлено Юмом и Фейербахом. По его словам, «Берне, Гейне, Фейербах... обычно очень хорошо разбираются в религии, т. е. со всей определенностью знают, что не хотят с ней иметь ничего общего» (6, 15, 482). Кьеркегор же, всю свою страсть, все литературное мастерство посвятивший доказательству того, что «быть потрясенным... это всеобщая основа всякой религиозности» (6, 36, 129), обращает доводы противников религии в ее защиту. Если человек осужден на страдание, от которого лишь смерть несет избавление, если вся жизнь — беспросветное покаяние и искупление греха, то нет у него другой надежды, иного утешения, кроме неразумной веры в бессмертие души и вечное блаженство. Психология религиозной веры используется для ее апологии. Для этого требуется не только презрение к жизни, но и презрение к разумной жизни, презрение к разуму, отмежевание, ограждение веры от разума. Вера во что бы то ни стало.