Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Около 345 г. между Афанасием Александрийским и Маркеллом произошел разрыв из‑за того, что Фотин, ученик Маркелла, был признан Афанасием еретиком[422], Маркелл же ни разу публично Фотина не анафематсвовал[423] — видимо, потому, что в какой‑то мере сочувствовал его теориям (точно определить вероисповедание Фотина невозможно, т. к. от него не осталось ни одного письменного свидетельства, однако можно сделать предположение, что Фотин развил раннее богословие Маркелла в сторону динамизма (адопционизма)[424], в то время как для того, чтобы доказать принадлежность самого Маркелла к этой ереси, недостаточно письменных доказательств). Афанасий мог не вполне понимать вероисповедание Маркелла из‑за различия в употреблении терминов, ведь для Афанасия всегда характерно употребление слова «сущность» там, где Маркелл написал бы «ипостась». Кроме того, хотя Афанасий сам не использовал язык «трех ипостасей», но, в отличие от Маркелла, он не считал, что этот язык заведомо неверен, т. е. допускал православное его истолкование[425].

Далее до самой смерти Маркелла нам ничего о нем не известно. Умер Маркелл Анкирский в 374 г. (Епифаний написал около 376 г., что «он умер немного более, или немного менее двух лет назад»[426]). Однако нам известно достаточно много о дальнейшей полемике вокруг его вероисповедания. Избранный епископом Кесарии Каппадокийской в 370 г. Василий Великий еще при жизни Маркелла попытался объединить не во всем согласных между собой православных на Западе и на Востоке и привлечь к ним подобосущников н колеблющихся; для этого ему понадобилось полное признание всеми Маркелла еретиком. Особенно важно было такое признание получить от Афанасия Александрийского, что Василий и попросил у него сделать в приведенном выше письме, т. к. считал, что только это может примирить с Церковью тех на Востоке, кто ни в коем случае не хотел согласиться с отрицанием Маркеллом трех ипостасей. Само взаимопонимание православных на Востоке и на Западе, по мнению Василия Великого, должно было основываться не только на признании единосущия (в терминологии Маркелла — одноипостасности), но и на исповедании трех единосущных ипостасей Троицы. Но именно этого исповедания ν Маркелла не было, и поэтому требовалось его осудить. Как бы то ни было, Афанасий Великий оставил письмо Василия без ответа[427]. Видимо, узнав о планах Василия, на них отреагировал верный богословию Маркелла анкирский клир во главе с диаконом Евгением; от его лица было написано апологетическое письмо Афанасию.

В этом письме развито вероисповедание Маркелла, отраженное в послании к папе Юлию. Последователи Маркелла окончательно уходят от идеи того, что Сын получил свое бытие от Марии, и заявляют, что «Сын Божий и является Словом»[428]; более того, они принимают постулат, что Сын–Логос является образом Божиим (приводится цитата из апостола Павла: «Будучи образом Божиим, принял образ раба» (Флп. 2, 6–9)). Подвергнута анафеме не только «арианская ересь» (стоит отметить, что ранее этот термин у Маркелла не появился), но и Савеллий, Павел Самосатский и даже Фотин (подписи самого Маркелла под документом нет, хотя он во время его написания был еще жив). При этом надо отметить, что вопрос о числе ипостасей в Боге в послании нигде не затрагивается, само же слово «ипостась» упоминается один раз: ού γαρ άνυπόστατον την τριάδα Λέγομε ν, άΛΛ έν ύποστάσει αύτήν γινώσκομεν, что можно перевести как: «…ибо мы не говорим, что Троица не существующая, но в бытии ее познаем», так и: «…ибо мы не говорим, что Троица безипостасная, но в ипостаси ее познаем». Во втором переводе понятие «ипостась» упоминается, но смысл его не вполне понятен. Однако можно предположить, что под этими словами Евгений, ученик Маркелла, имеет в виду одновременное, точнее — извечное, нераздельное бытие Отца, и Сына, и Святого Духа. Но нельзя ли это понять так, переведя на язык Василия Великого, что здесь признается бытие трех единосущных ипостасей, хотя выражение это не употребляется? В самом конце письма последователи Маркелла отрекаются также и от термина Λόγος προφορικός как относящегося исключительно к слову, произносимому человеком, но не к Слову Божиему, Которому они дают другие эпитеты: ζών (живое) и ενεργής (действенное).

Для судьбы наследия Маркелла имело значение отношение к нему двух находившихся в расколе партий в Антиохии, с которыми были в общении те или иные православные. Одна партия — это те, что последовали за Мелетием, с которым был близок Василий Великий; представители этой партии исповедовали три ипостаси и отвергали Маркелла. Другая партия представляет собой последователей Павлина, которого поддерживали западные епископы и который отказывался признавать Маркелла еретиком. Дабы примирить две враждующие партии, Василий Великий написал папе Дамасу, обращаясь тем самым к западному епископату, чтобы епископы сами отреклись от Маркелла и уговорили Павлина сделать это же, причем на этот раз Василий обвинил Маркелла, в частности, в том, что тот «исповедует Сына не в собственной ипостаси»[429], чего не было в его написанных ранее письмах к Афанасию[430]. Василию Великому при жизни так и не удалось убедить ни Афанасия Великого, ни западных епископов осудить Маркелла.

Существует еще одно свидетельство о богословии последователей Маркелла, однако, в отличие от послания, написанного диаконом Евгением, послание «пресвитеров Анкиры» «почтеннейшим и святейшим епископам, сосланным в Диокесарию за православную веру…»[431] не может считаться отражением вероисповедания Маркелла в конце его жизни, т. к. оно составлено уже после его смерти, в 375 г.[432] Все же необходимо отметить, что исповедание, отраженное в этом послании, отличается от маркелловского по одному важному пункту, а именно его авторы признают под Святой Троицей «самостоятельно существующие три Лица (τιρώσοτια)»[433]. Видимо, Василию Великому было известно это письмо и то, что епископы в Диокесарии «вступили в сношение и допустили их [маркеллиан] до церковного общения», и написал им в 377 г., что «последующих ему тогда уже надлежит принимать в общение, когда придадут проклятию ересь сию»[434], т. е. учение Маркелла.

Вероятно, линия Василия Великого в отношении последователей Маркелла все же победила, т. к. в 381 г. на II Вселенском соборе «маркеллиане», наряду с «фотинианами», были осуждены (1–й канон). Сам Маркелл в церковном предании со временем стал однозначно вспоминаться как еретик. В современной же патрологии предпринимаются попытки если не церковной «реабилитации» (на что патрология не уполномочена) [435], то восстановления значения Маркела Анкирского как одной из важнейших фигур в христологических спорах IV в.

Маркелл Анкирский. Против Астерия (фрагменты) (пер. А. Ю. Братухина)[436]

3. Ныне же мы рассмотрим одно из высказываний, записанных Астерием. Ибо он говорил: «Ведь иной есть Отец, родивший из Самого Себя единородное Слово, рожденное прежде всякой твари». Соединив и то и другое, он написал: «единородное и первородное», хотя в этих именах и присутствует противоречие, что легко понять даже очень неразумным людям. Ведь очевидно, что единородный, если он действительно единородный, уже не может быть первородным, а первородный, поскольку он — первородный, не может быть единородным.

4. Стало быть, если Он — «рожден прежде всякой твари», и «в Нем все сотворено» (ср.: Кол. 1, 15–16), то нам следует знать, что апостол здесь упоминает о Его домостроительстве по плоти.

8. И пусть Астерий не считает невероятным, что тело Господа, будучи молодым, могло относиться к столь великой древности. Пусть он имеет в виду, что, несмотря на молодость человеческой плоти, Слово, решив принять посредством святой Девы эту плоть, соединив с нею то, что принадлежит Ему, не только сотворенного в Самом Себе человека превратило в «рожденного прежде всякой твари», но и желает, чтобы Он был началом всего, — не только земного, но и небесного.

10. Итак, творение отличается от Него деятельностью, присущей человеку. Поэтому говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих для дел Своих». Ясно, что создал посредством Девы Марии, посредством Которой Бог решил соединить Свое Слово с человеческой плотью.

11. Итак, поскольку дело обстоит таким образом, нужно в соответствии с разумом рассмотреть этот стих, изреченный иносказательно: «Господь создал Меня началом путей Своих для дел Своих». Ибо Владыка наш Бог, сотворив, воистину создал нечто, не имевшее бытия; ведь Он «создал началом путей Своих» не существовавшую [всегда] плоть, воспринятую Словом, но плоть, не имевшую [ранее] бытия.

18. Ибо поскольку Астерий сказал, что Слово было рождено прежде веков, это его высказывание уличает его как лжеца: он погрешил не только против смысла, но и против буквы. Ведь если Притча гласит: «До века Он основал Меня», как он может говорить, что Христос был рожден прежде веков? Ибо одно — быть основанным прежде века, другое — быть рожденным прежде веков.