Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Этот акцент на посредс гвующей роли Сына–Творца между Богом и миром свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе, также подразумевающей промежуточные, посреднические сферы между высшим началом и чувственным миром (Нумений, Альбин)[276], и это позволяет утверждать о сущностном влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения[277]. Опираясь на А. Грнлльмайера, К. Шёнборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском движении[278].

С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди тварей в системе Ария. Сын — особая тварь, Он — первый среди тварей; эта выделенность Сына среди прочих творений выражается в том, что Он называется в Писании «Единородным»[279] из всех тварей, хотя произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его воли:.

Ведаем единого Бога… прежде времен вечных породившего Единородного Сына… Собственным изволением поставившего… тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; рождение, но не как одного из рожденных[280].

Говоря о происхождении Сына, Арий и ариане отвергают какие бы то ни было материалистические коннотации:

…Рождение (γέννημα), но не как одного из рожденных (των уьугννημειωι); не исторжение (προ3ολην), каково Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть (μέρος όμοούσιον), каково Отчее рождение по изъяснению Манихея.<… >Если же сказанное: «из Него» (Рим. 11, 36), «из чрева» (Пс. 109, 3), «исшел от Отца и иду к Отцу» (Ин. 16, 28), иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (μέρος όμ,οουσίου) и исторжение (προβολή), то Отец будет, согласно им, сложным (σύνθετος), делимым (διαιρετός), изменяемым; бесплотный Бог, вследствие положения их, потерпит все сообразное телу[281].

Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной — а значит, и материальной — сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части (μέρος) этой сущности, из чего арнане заключали, что у Бога и Христа разные сущности, а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе[282]. Характер аргументации ариан относительно единосущия практически совпадает с традиционной платонической критикой манихейской доктрины; например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие «единосущной части» (μέρος ομοούσιον)[283].

Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о тварной природе Христа, Который произошел из не–сущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений — потому, что Христос как Спаситель должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли, т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, — Он неизменно благ.

…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из‑за дел Его, которые предуведал (προεγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне[284].

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания[285]. Лишь начиная с исследований С. Мённиша[286] н Р. Грэгга с Д· Гроу[287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:

…Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь [288].

Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»[289]. Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом–Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу[290], исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие — «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос–саркс (Λόγος–σάρξ) христологии»[291]. Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Логосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. У свт. Епифания имеется сообщение, что это учение было характерно в целом для школы св. Лукиана Антиохийского, а в частности и для ариан:

…В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков.<…>Затем разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души и говорят, что Он имел только плоть — конечно, чтобы приписать Богу–Слову человеческую страсть, жажду и алчбу, утомление и плач, скорбь и смутнение и все то, что соединяется с пришествием Его во плоти[292].

Подобное же свидетельство, но персонально об Арии, имеется у св. Афанасия:

Арии же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству*[293].

Принятие этой «Логос–саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой дутии, делало сам божественный Логос субъектом неутсоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой позиции нару[294]шается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово). Арий различал Слово и Премудрость, свойственную) Богу, которуто Бог имеет всегда, и Слово, произведенное этой Премудростью, которое является Словом и Премудростью по причастности к первому’. Это и есть Христос:

Две есть Премудрости: одна собственная и сосуществующая (συνυπάρχουσαν) Богу; Сын же рожден этой Премудростью и как причаствующий (μβτέχοντα) ей лишь наименован Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от Премудрости осуществилась волей премудрого Бога… В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын как причаствующий Его наименован по благодати Словом и самим Сыном[295].

Исходя из этого, нельзя согласиться с о. Г. Флоровским[296], согласно пониманию которого Бог Ария является неким безжизненным высшим принципом, о каковом известно лишь то, что он спровоцировал творение мира. С другой стороны, не стоит, как это делает А. Грилльмайер[297], утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, т. е. абсолютной полноты бытия. Очевидно, что учение Ария о том, что Богу внутренне присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое является таковым не по причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле, — подразумевает определенное учение о внутрибожественной жизни, которое доктрина Ария подразумевает, хотя Арий и не делает на ней акцент.