Отто Фридрих Больнов - Философия экзистенциализма

• Название: Философия экзистенциализма
• Автор: Отто Фридрих Больнов
• Жанр: Философия
• ISBN: ISBN 5—8114—0120—5

Предлагаемая работа известного немецкого философа вполне  годится на роль визитной карточки мыслителя. Она знаменует собой начало развертывания его творчества, сохраняя при этом дистанцию от самых ранних произведений, не раз переиздавалась и обрела жизнь за рубежом. По отношению к экзистенциальной философии О. Ф. Больнов выступает и как систематизатор, и как модернизатор, и как "посвященный", не  желающий «скатываться к далекому от жизни объективизму» и  утверждающий, что «окончательное единство исходит все же из плоскости  экзистенциального». Для кого предназначена работа? В первую очередь речь, безусловно, идет об университетской среде и ученых. Настоящее издание, пусть и с небольшим запозданием, адресуется всем тем, кто специально  интересуется экзистенциальной философией и не откажет себе в удовольствии  ознакомиться с интерпретацией ее ключевых понятий в настоящем  переводе; наряду с этим данное сочинение может найти широкий отклик в студенческой аудитории и у всех тех, кто стремится разобраться в  концептуальных построениях этой известной философии — в силу  систематичности, сжатости, доходчивости его можно воспринимать в качестве учебника по одному из разделов западноевропейской мысли XX века.

---

     Экзистенциальное существование и масса суть такие противоположные понятия, которые с необходимостью обуславливают друг друга. Исходя из строгого понятия экзистенциального существования любая естественная общность неизбежно должна восприниматься как голая масса, пытающаяся подавить восхождение к подлинности существования, и потому последнее неминуемо является освобождением от массы. Современная психология масс, выросшая, правда, преимущественно на другой основе, обнаруживает внутреннюю близость к экзистенциальной философии, последняя же использует эту психологию для того, чтобы прописать тот задний план, на фоне которого экзистенциальная философия способна выделить состояние подлинного существования.

     Одновременно отсюда острее определяется отношение между подлинностью и неподлинностью. Если вначале экзистенциальный опыт был представлен как процесс, в котором человек дистанцируется от всех содержательно данных определений, то неподлинность выступает теперь в качестве состояния, в котором человек теряется в содержательных определения "мира". Это обуславливает то, что хотя неподлинность и определяется каждый раз содержательно, подлинность, однако, не имеет собственного содержания, но всегда должна определяться лишь формально в процессе самоотторжения (das Sichabstoßen) как такового. Поэтому неподлинность может сохраняться как длительное состояние, подлинность же, напротив, есть не состояние, а лишь процесс. Последняя не имеет продолжительности, но должна в каждое мгновение достигаться вновь, и с каждым мгновением она вновь ниспадает. Таковы те черты, которые ниже станут существенны для экзистенциального понимания времени.

4. ПОЛНОЕ ПОНЯТИЕ МИРА

     Лишь отсюда понятие мира получает теперь свое окончательное определение. Недостаточно говорить в нейтральм смысле, что мир, в противоположность экзистенциальному существованию, определяемому всегда лишь формальным образом, является всеобщей сферой содержательно определимого и содержательно выразимого,  но, оперевшись на результат последних размышлений, следует сказать: мир есть то, чему может отдаваться личное бытие. Человеческое бытие имеет склонность отдаваться своему миру, тем самым покидая собственное экзистенциальное существование. Лишь здесь обретает окончательную определенность то напряжение между экзистенциальным существованием и миром, за счет которого экзистенциальная философия отличается от выглядящего гармоничным отношения между жизнью и жизненной подосновой. И здесь по-новому стоит вновь рассмотреть христианское противопоставление религиозного бытия области "мирского". Отношение между миром и личностью представляет собой отношение между отдачей себя и обретением себя вновь. Мир есть то, в чем человеческое бытие может себя потерять и от чего оно должно оттолкнуться ради обретения своего собственного экзистенциального существования. Отсюда, в свою очередь, оказывается понятной связь различных, сходящихся в экзистенциальной философии, значений мира. Поэтому человеческое окружение (menschliche umwelt) является миром не только в силу того, что оно представляет собой ближайшую для человека область, но и, рассматривая глубже, в силу того, что плоскость человеческого бытия в сообществе понимается как отданность. В этом смысле Кьеркегор говорит: "То, что называют миром, состоит исключительно из таких людей, которые, так сказать, отписывают (verschreiben себя миру" (VIII 32).

     На фоне подобного установления понятия мира мир для экзистенциальной философии неминуемо должен был обесцениться. Ему неизбежно должно было быть отказано в некотором собственном, покоящемся в себе смысле, в некотором собственном значении. Подобно тому как для Фихте, чей крайний идеализм свободы уже сближает его с экзистенциальной философией, низводя мир до непосредственного материала чувства долга, для экзистенциальной философии мир блекнет до голого поля экзистенциального испытания, только лишь фона, от которого отталкивается экзистенциальное движение. Такое положение дел повсюду и неизбежно отражается у экзистенциальных философов в их отношении к действительности. У Хайдеггера мир съеживается до двух способов бытия - сподручного (das Zuhanden) и наличного (das Vorhanden) до сферы технически полезного и до понимаемого в негативном модусе мира голой, лишенной смысла действительности. Все сферы наполненной собственным смыслом действительности-от органической жизни животных и растений до человеческой культуры в наполненном ценностью смысле - отсутствуют. Соответствующим образом и для Ясперса мироориентация подчиняется внешнему попечению личного бытия (die Daseinsfursorge). В безусловном сиянии подлинного экзистенциального существования весь мир становится лишенным смысла фоном.

5. КОММУНИКАЦИЯ

     Несмотря на это, и в экзистенциальной философии за единичностью не может оставаться последнее слово. И экзистенциальное существование в строгом смысле зависит от сообщества, если же для прорыва к подлинности оно должно освободиться от оков массового бытия, то на этой почве затем возникает некоторая другая, новая форма "экзистенциального сообщества" (Ясперс), "подлинного совместного бытия" (Хайдеггер). Проблемой экзистенциальных отношений в сообществе теснее всего занимался, в первую очередь, Ясперс. Он проводит различие между одной лишь бытовой коммуникацией (die Daseinskommunikation) и экзистенциальной коммуникацией. Первая располагается в слое безэкзистенциального человеческого существования, рассматривающегося с точки зрения экзистенциального существования лишь в качестве фона для экзистенциального движения. Последнее, напротив, становится решающей проблемой любой экзистенциальной философии, и здесь об наруживается, что опыт экзистенциального существования обуславливается совершенно определенным пониманием человеческих отношений.

     Если прежде было установлено, что прорыв к подлинному существованию возможен лишь в освобождении от пут массового бытия, то и, наоборот, его реализация невозможна в замкнутой единичности, или же, говоря более осторожно: экзистенциальное существование не может состоять в единичности. Там, где единичность, в которой реализуется экзистенциальное существование, упрочается в замкнутости, последнее неизбежно ускользает. Единичность, в которой реализуется экзистенциальное существование, представляет собой не замкнутость и отстранение от совместного бытия, но остается открытым для другого экзистенциального существования, ведь именно в соприкосновении с ним ему требуется испытание, и именно в этом соприкосновении оно разгорается. "Я не могу стать самим собой, не вступив в коммуникацию" (II 61). Однако и наоборот, эта коммуникация представляет собой не упразднение единичности, простой переход к чему-то другому, но остается возможной именно на почве единичности. Поэтому в приводимом отрывке Ясперс продолжает: "Не вступив в коммуникацию, я не могу стать самим собой, но в коммуникацию нельзя вступить, не будучи единичным. Все попытки упразднения единичности за счет коммуникации приводят к новой единичности, которая не исчезает до тех пор, пока условием коммуникации являюсь я сам" (1161).

     И здесь возникает вопрос о соотношении открытости и замкнутости, которым постоянно занимался уже Кьеркегор и который неминуемо оказывается проблемой для любой экзистенциальной философии. Там, где сознательно удерживается замкнутость, человек не отваживается быть окончательно вовлеченным, он еще ищет гарантий, действует в рамках существования (das Dasein), стремящегося к выгоде и власти, а не в рамках экзистенциального существования. Напротив, там, где человек, в качестве экзистенциального существования, вовлекается, он отдает себя безоглядно и без гарантий, с совершенной открытостью. Этот аспект особенно настойчиво подчеркивал Ясперс. Лишь в абсолютно открытой экзистенциальной коммуникации существование в присутствии Другого одновременно становится раскрытым самому себе, и лишь в этом раскрытии (das Offenbarwerden) оно становится по-настоящему экзистенциальным. Оно не может осуществиться иначе, чем в решающей встрече с другим экзистенциальным существованием. "Этот процесс осуществления, раскрытия совершается не в изолированном существовании, а лишь в присутствии Другого. В качестве единичного я для себя ни раскрыт, ни действителен (П 65). Этот совершающийся в безусловной вовлеченности процесс раскрытия в коммуникации Ясперс именует "любящей борьбой", в которой обе стороны отваживаются "безоглядно себя показать и поставить под вопрос" (1165).

     Эта совершающаяся в окончательной вовлеченности открытость всегда представляет собой риск. Она выявляет то, что обычно остается стыдливо прикрытым в качестве наиболее сокровенного и уязвимого. Она рискует тем, что окончательная человеческая вовлеченность воспримется другими не с той же серьезностью. В плоскости ежедневного существования экзистенциальное постоянно оборачивается смешным, на чем и строит все свое трактование Дон Кихота Унамуно. Поэтому вовлеченность в экзистенциальную коммуникацию всегда сопряжена с риском оказаться непризнанным и непонятым, использованным в чьих-то целях и высмеянным и может снова привести к тому, что в окончательном отказе от нее придется вновь возвратиться к самому себе. И все же вызов этого риска должен быть принят, поскольку одно лишь само по себе иное, безусловно, не вызывает экзистенциального соприкосновения, и тот, кто не готов войти в последнее, кто стремится подстраховать себя в благоразумной выжидательности, никогда не достигнет глубокой экзистенциальной коммуникации.