Иоанн Зизиулас - Избранные работы

• Название: Избранные работы
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религия

Один из самых известных современных православных богословов, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, родился в 1931 году в Греции. Окончил Богословский факультет Афинского университета. В 1965 году получил степень доктора богословия. Изучал богословие в Гарварде. В настоящее время является профессором университета Глазго.

---

времени — которое приводит Его к бытию, или это скорее мертвая усианистская тавтология о том, что нечто существует, потому что существует, логика «самосущего бытия»? Эти вопросы могут звучать слишком теоретически или академически, и все же они не таковы [184]. Они влияют на то, как мы смотрим на существование вообще, на то, как мы отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями(субстанциями). Если существование Бога детерминировано необходимостью Его сущности, если Он , по терминологии Жльсонаа, необходимое бытие[185], «бытие как таковое»( по терминологии Тиллиха[186]), и т. д., тогда всякое существование связано необходимостью. С другой стороны, если существование Бога не связано усианистской тавтологией, но обусловлено свободной личностью, тогда есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, «заданной действительностью», освободиться от этой «заданное™", обрести образ Божьего бытия, в том, что греческие Отцы называли Теозис. «Теозис» бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью.

Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека[187].

С этой темой связан и вопрос о Филиокве, который известен как очень острый момент в отношениях между Востоком и Западом. Его история так перегружена полемикой, что невозможно его рассудить, без того чтобы не предпринять усилия по его демифологизации. Представляется, что вся проблема появилась из–за лингвистической трудности, связанной с переводом на латынь слова ekporeuetai (исхождение) в Евангелии от Ионнна. Латиняне отождествляли proienai, pempesthai и т. д. (происходить — посышаться) с ekporeuetai и перевели это одним термином: procedere[188]. Греки не расценивали это как ересь, пока Карл Великий не ввел его в Символ веры, подкрепив такую интерпретацию ав торитетом Августинова богословия. К тому времени и у греков появилось своего рода Филиокве, выраженное св.Кириллом Александрийским, которое спровоцировало резкую реакцию Феодорита

Киррского[189], поскольку могло пониматься как обращение к вечному ис–хождению Св. Духа, а не просто к Божественной икономии. Факт, что для св. Кирилла оно имело именно такое значение, но уступил ли он в этом пункте Феодориту или нет, мы уже из его молчания не услышим. Во всяком случае, из последующей дискуссии по этому вопросу стало известно, что и на Востоке возможно было говорить о Духе, вечно исходящем от Сына, но только в двух смыслах: а) что Сын — посредник в исхождении Духа от Отца (Григорий Нисский[190]), что сводится к формуле от Отца через Сына, и б) что Сын, хотя и посредствует в ниспослании Духа Отцом, ни коем случае не становится aition (причиной) исхождения Духа. Максим Исповедник, объясняя место западного Филиокве грекоязычным современникам, освободил римлян от всяческих обвине ний в неправославии, точно в таких же терминах и через эксплицитное обращение к авторитету Кирилла Александрийского[191]. Таким образом, вопрос обобщается через понятие причины. Является ли Отец единственной причиной божественного бытия, Троицы? Если нет, то появляется дилемма: если мы примем другое лицо(Сына ) как aition, следом за этим мы должны будем выбирать между двумя трактовками: либо мы сделаем усию Бога первым производящим, или каузальным, принципом, либо же мы должны закончить признанием двух каузальных начал, т. е. признанием двух Богов. На Западе первая трактовка со времен Августина не представлялась проблематичной, но на Востоке настолько глубоко укоренился взгляд, согласно которому только личность могла быть причиной бытия, что проблема приобрела известное соотношение, высвеченное Паламитской контроверзой, которая как раз и имела дело с приоритетом личности или сущности[192].

Сегодня два вопроса встают в связи с этой проблемой: а) до какой степени западное богословие привязано к идее примата субстанции в бытии Бога? Я считаю, что этот вопрос утратил свою актуальность в за падном богословии и не может рассматриваться как препятствие; б ) до какой степени мы готовы принять приоритет личности над " заданной реальностью», в первую очередь в самом Боге? Это обратная сторона первого вопроса в его положительном аспекте, который до сих пор представляет собой проблему, создающую трудности. Определение личности Боэция [193], ведущее к современному пониманию этого понятия в терминах сознания и психологии, показывает, что мы все еще далеки от видения реального экзистенциального содержания, имплицитно при существующего в учении о Троице, как и в смысле Филиокве. Не стоило ли нам начать с этого, вместо того чтобы оживлять старые противоречия, которых сейчас, кажется, никто не понимает и не расценивает всерьез? Разве не могли бы мы начать с попытки понять, что означает «личность» в свете троичного богословия, что она означает для всех людей и всех дисциплин, и затем пересмотреть нашу доктрину? Это предложение не может быть реализовано без знания исторической проблематики. Но это то, чего ни один историк или догматический богослов не в состоянии сделать без помощи представителей других научных дисциплин. Если мы хотим сделать учение о Троице значимым вновь, мы должны открыть границы богословия всем, кто в этом заинтересован. Мы действительно должны начать с точки, где все эти внебогословские связи проявляются в наше время.

IV. МЕСТО ТРИНИТ АРНОГО БОГОСЛОВИЯ В ЭККЛЕЗИОЛОГИИ

Это, по крайней мере на первый взгляд, сфера в себе. Как я уже сказал ранее, прогресс в сторону видимого единства церкви будет неизбежно зависеть в будущем от того, как повлияет тринитарная доктрина на экклезиологию. Поскольку это сфера, где до сих пор мало что было сделано, то что здесь будет говориться, слишком общо и в некотором смысле элементарно, в соответствии с намерением сделать это просто материалом для того, чтобы начать.

1 . Надо прекратить рассматривать Церковь в первую очередь как институцию, а относиться к ней как к образу жизни. Церковь в первую очередь общение, т. е. система отношений, создающих способ существования, точно так же, как в случае с троичным Богом. Мы не будем иметь никакой экклезиологии, пока не получим адекватного троичного учения, поскольку мы не можем ожидать от Церкви ничего, сверх знака и осмысления бытия Божиего в творении. Равным образом мы не можем сделать троичное учение экзистенциально значимым, если не будем иметь адекватной экклезиологии, которая будет указывать на то, как это учение может быть применено к существованию (экзистенции). Человек не может реализовать свое личностное начало вне Церкви, в противном случае Церковь совершенно не значима и должна быть признана избыточной. Церковь должна пониматься как место, где человек может почувствовать вкус к своему вечному эсхатологическому предназначению, которое есть общение с самой жизнью Божией. Если мы принимаем Евхаристию как таинство, предназначенное для того, чтобы открыть такой вкус, тогда мы должны признать его в нем, или, иначе говоря, дополнить им необходимые качества тринитарного образа бытия. Эти качества должны быть изучены и превращены в составные части(ингредиенты) того единства, которого мы ищем, видимого единства Церкви. В этом пункте не существует православного, протестанта, римо–католика — все мы нуждаемся в восполнении. Да позволит нам наше троичное учение предложить наши пути созидания Церкви и торжества Евхаристии.

2. Если мы сделаем учение о Троице определяющим для Церкви, мы должны приписать Св. Духу созидательную роль в структуре Церкви. Дух не просто оживить только за счет утверждения, что Он «душа» Церкви, которая в первую очередь понимается христологически. Дух сооснователь( т. е. соустроительное начало) Церкви, вместе со Христом, если воспользоваться выражением Конгара из его недавней книги о Св. Духе [194], или, по крайней мере, Тот, Кто устрояет (constitutes) Церковь, тогда как Христос учреждает (institutes) ее[195]. Так Церковь перестанет рассматриваться как исторически заданная реальность — как институция — что является преддверием свободы. Она будет в то же время рассматриваться как нечто постоянно устрояемое (constituted), т. е. появляющееся из совпадения и соединения взаимоотношений, свободно устанавливаемых Духом. У Церкви нет ничего заданного — будь то служение или таинства или другие формы ее строения — о чем не надо было бы просить так, как если бы этого не было дано вовсе. В этом эпиклетический характер экклезиологии, очевидный в первую очередь через саму евхаристию, которая, хотя и основана на данном уверении установи–тельных слов, всегда стоит перед необходимостью призывания Духа для того, чтобы стать тем, чем она является. Здесь мы сталкиваемся с пневматологически обусловленной онтологией, где ничего не существует само по себе и в себе, но только как результат свободного общения, которое именно и является существом троичного учения применительно к внутреннему бытию Божию. Церковь должна во всех отношениях, и прежде всего в своем бытии, в своей онтологии, быть «Церковью Божией», как апостол Павел ее называет [196], что означает образ, или символ, Троицы.