Лев Карсавин - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Раритет»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: ISBN 5–85735–013–1

Двадцатитомная «Библиотека духовного возрождения» откроет отечественному читателю широкую панораму идейных и философских исканий российских мыслителей начала XX века.

В настоящий том вошли избранные сочинения Л. П. Карсавина (1882— 1952), охватывающие все темы и периоды творчества этого оригинального мыслителя: от ранней медиевистики до последних лагерных религиозно–философских работ. Большинство из них печатается на Родине впервые. Наряду с философией, представлены статьи по истории культуры, о церкви и православии, о России и революции.

---

Создавая вселенскую свою природу и вселенскость хранимых им догм и преданий церковных, православие сознает и то, что необходимым условием дальнейшего раскрытия Христовой Истины в Церкви, т. е. такого раскрытия, которое бы обладало вселенскими значением и неоспоримостью, является совместная и дружная работа всех церквей. Вселенская задача может быть выполнена только единою вселенскою Церковью. И пока разъединенные члены Церкви не воссоединились и внутренне и внешне в одном теле, раскрытие Христовой Истины и в догме, и в культуре, и в деятельности должно оставаться делом индивидуальным, а потому необходимо неполным, ограниченным, обреченным на ошибочность. В этом сознании основная причина пассивности, косности и русской церкви и русского народа. Перед русской церковью два пути: или путь воссоединения с собою отпавших от нее церквей западных, путь, своеобразно, в категориях западной идеологии, искаженный и обесцерковленный большевизмом, или путь творческой индивидуальной работы в отъединении, работы одинокой и потому не могущей быть вселенскою и восприниматься ц е р к о в ь ю, как вселенская. Католичество, неправомерно отождествив себя в своей конкретной отъединенное и видимости со вселенскою Церковью и отрицая вселенское значение за другими ее индивидуализациями, давно уже совершает такую отъединенную индивидуальную работу и рассматривает ее как вселенскую. В ошибочном, но твердом сознании всецелой выраженности вселенского только в нем католичество может действовать организованно, систематически и уверенно. Этой возможности у православия нет.

Рассуждение наше конкретизируется. — В свете развитых мыслей становятся понятными отличительные черты русской церкви и ее истории. — Доныне русская церковь не дала системы богословия и вынуждена ссылаться, как на основные догматические сочинения, на труды отцов и учителей церкви древней. В ней не проявлялось инициативы ко вселенскому собору: собор православных церквей не будет вселенским, истинно–вселенский практически представляется неосуществимым. Чем «церковнее» православный богослов, тем более он робок, тем более связанным чувствует себя в своих высказываниях, которых не может ни признать, ни отвергнуть формально–вселенская власть, ибо таковой нет вне пределов бережения старого. И «охранительная» тенденция наших духовных академий в этом смысле оказывается весьма типическою. Если мы хотим назвать крупнейших русских богословов, мы должны будем называть или мирян или таких духовных лиц, ортодоксальность которых для многих компетентных представителей церкви подозрительна. И тот факт, что до самого последнего времени русская богословская мысль находилась в плену у протестантской, — очевидное следствие ее пассивности и робости. В богословии, и догматическом и нравственном, русская церковь еще потенциальна, только хранит наследие церкви древней, не решаясь на движение вперед. Та же косность наблюдается и в деятельности православия, обращенного к миру и человеческой жизни и все же не выходящего за грани традиции.

Конечно, эту потенциальность русской церкви большинство будет объяснять нашим национальным характером. Но, во–первых, ее же мы наблюдаем и в других православных церквах, а, во–вторых, «национальный характер» и «особенность церкви» лишь два аспекта одного и того же. Поскольку мы рассматриваем русский исторический процесс как церковный (а с православной точки зрения мы должны его так рассматривать), мы обязаны искать объяснения его особенностям в церковности же. И объяснение это нами уже дано. — Православие потенциально в силу того, что в нем живо и остро понимание вселенской идеи, идеи всеединства, в силу того, что оно сознает невозможность осуществлять вселенское задание только индивидуальными усилиями. Однако, кроме «католического» одинокого делания и своевольного признания делаемого отьединенно за вселенское, с одной стороны, и воздержания во имя вселенской идеи от всякой деятельности, в чем повинно историческое православие, с другой, есть еще один путь. Это путь индивидуального творчества и искания, но не абсолютирующего свою индивидуальность и отъединенность, как в протестанстве, а признающего необходимость соборности и, чрез соборность национальной церкви, вселенскости. Ведь индивидуальный труд возможен, как напряженный до предела и в то же время сознающий недостаточность своей ограниченности и необходимость восполнения его трудом других. И точно так же возможен индивидуальный труд национальной церкви без абсолютирования (без католизации) его отъединенное, но с сознанием необходимости восполнения его таким же трудом прочих церквей и стремления к гармоническому единству.

Судя по видимости, наиболее близка идея воссоединения церквей католичеству. Я думаю, что она присуща ему менее, чем православию, и что распространенная иллюзия противоположного объясняется естественным и обычным смешением всеединого с абстрактно–общим. Католичество подходит к идее воссоединения и единства церквей с точки зрения внешней и формальной. Оно сводит ее к утверждению единственности и полноты своего понимания вселенскости, притом ограничивая церковное узко–церковным, т. е. исключая из него культурную жизнь в целом. Оно отрицает абсолютное значение за основными особенностями других церквей и других культур. Вселенская же идея необходимо требует, чтобы каждая церковь и культура раскрыла свое содержание и прияла в себя чужое не внешне, а преломляя и претворяя его в себе. И если православие грешит недостаточностью в раскрытии им своего, оно не грешит нетерпимостью к чужому. Оно, наоборот, виновно — в силу той же потенциальности своей — в чрезмерной готовности принимать чужое таким, каково оно есть, без преображения его в себе. Это было в эпоху Никона, это еще ярче выразилось в XVIII и XIX в. в синодальной церкви, в упомянутом уже увлечении протестантским богословием, наконец, — в униатских движениях, вплоть до последнего из них: до «католичества восточного обряда».

Неотрывность православия от жизни: жизни повседневной (одна из тяжелых болезней русского религиозного сознания — связанный с эпохами Никона и Петра Великого разрыв культа с бытом, обесцерковление и обезличение быта), жизни общественной и политической, также не что иное, как одно из выражений идеи всеединства. По самой природе своей русская церковь не может оставаться вне национальной жизни, равнодушно относиться к проблемам политики и общественности. Отстранение от них ее обессиливает и обеспложивает, как немощным и неслышным сделало ее голос равнодушие ее к русским интеллигентским движениям XIX в. — Русская душа томилась в искании новых путей жизни, воспринимала и преломляла в себе западную идеологию и западную религиозность, трудилась над воссоединением церквей. А русская церковь не видела и не понимала, что это она сама томится, ищет и трудится. Она хранила предания отцов, но не углублялась в них, не искала в них ответа на задаваемые жизнью вопросы и, в лучшем случае, только повторяла старые никому не понятные слова… И жизнь прошла мимо «церкви» — единство, всеединство ее осталось потенциальным: казалось, народ и церковь идут разными дорогами.

Неразъединимы иначе как внешне и насильственно, и кажутся разъединимыми или разъединенными только поверхностному наблюдателю русская церковь и русское государство. В православном сознании это вовсе не означает господства церкви над государством или государства над церковью, еще менее — «омирщения» церкви в узком смысле слова. — Государство — часть церкви, церковь в направленности ее на политические задачи. Оно должно быть православным, осуществлять православную идею чрез посредство своих органов и в пределах своей сферы, отграничиваемой от чисто церковной не разностью субъектов, а разностью средств и заданий. Если государство признает себя арелигиозным, оно становится гонителем церкви, хотя бы это гонение и не выражалось в кровавых преследованиях. Арелигиозное государство осуществляет задание Церкви бессознательно, а потому ограниченно и несовершенно. Оно обессиливает себя своею арелигиозностью, очень хорошо символизируемое русским «Временным Правительством» (большевистская государственность выше тем, что живет религиозною, хотя и искаженною идеею, а не абсолютным ничто). Отношения между «церковью» и «государством» рационалистически невыразимы, и «теория симфонии» или «гармонии», конечно, весьма несовершенна: она формулирует лишь бесконечно–удаленный от действительности идеал. Но важно не подменять этого идеала эмпирически удобною и незакономерно абсолютируемою формулой, не превращать, как католичество, временного в вечное.

Понятно — крушение самодержавия, исторически связанного с русскою церковью, вполне правильно почитаемого ею за лучшую из возможных религиозных форм государственности, было катастрофою и для церкви. Церковь не должна была отнестись к этому факту равнодушно, как ранее равнодушно относилась к тому, что жизнь шла мимо нее и своей церковности не осознавала. Церковь должна была указать, что невозможно русское неправославное государство и что нелепо государство православное с президентом, парламентаризмом и четырьмя хвостами, более приличествующими врагам Божьим, что немыслимо, наконец, «отделение» церкви от государства. И в сознании всего этого глубокая правда монархических течений в среде самой церкви: вожделений о царе и призывов к царству. Но правда легко обращается в ложь, когда церковь берет в руки меч или призывает к крестовому походу против душевно–больных. Только слабостью веры в правду Христову можно объяснить воздержание от запрещения насилий, не говоря уже о призывах к ним.