Лев Карсавин - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Раритет»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: ISBN 5–85735–013–1

Двадцатитомная «Библиотека духовного возрождения» откроет отечественному читателю широкую панораму идейных и философских исканий российских мыслителей начала XX века.

В настоящий том вошли избранные сочинения Л. П. Карсавина (1882— 1952), охватывающие все темы и периоды творчества этого оригинального мыслителя: от ранней медиевистики до последних лагерных религиозно–философских работ. Большинство из них печатается на Родине впервые. Наряду с философией, представлены статьи по истории культуры, о церкви и православии, о России и революции.

---

Так представляется Достоевскому последний фазис в развитии католичества и его идеи, который является окончательной дехристианизацией католичества и действительным концом всей католической культуры, открывающим дорогу полному торжеству на земле истинного христианства или православия. В торжестве православия на земле он убежден: «Сие и буди, буди!»

Трудно, разумеется, оценивать гадания и пророчества, и всякая попытка начертить путь конкретного будущего справедливо вызывает сомнения и недоверие. Прежде чем подойти к правде этого недоверия, я должен указать на то, что к тем же гаданиям и пророчествам Достоевского возможен и иной подход. Именно, их можно и должно рассматривать как своеобразное проектирование в будущее наблюдений над настоящим и оценок его. И с этой точки зрения они оказываются чрезвычайно плодотворными и меткими.

Мы привыкли рационалистически разъединять и противопоставлять друг другу различные сферы жизни. Мы говорим о политике как о чем–то совершенно отдельном и отличном от религии, даже от социальной и экономической жизни. И разъединяя ряды явлений, мы затрудняем себя в большинстве случаев искусственными вопросами о влиянии одного ряда на другой.

Так мы признаем аксиомою, что религия есть внутреннее, индивидуальное дело, и считаем единственно правильною постановкою вопроса ту, которая покоится на противоположении церкви и государства как некоторых самостоятельных и особых величин. Разумеется, всякий скажет, что церковь и государство переплетаются, что разделение их во многом искусственно. Но все же основанием является не связанность их нерасторжимая, а расторженность. Для нас единство является производною множества. И я знаю лишь один вид» монизма» — монизм исторического материализма. Однако этот монизм тоже исходит из множества, предполагая, что основание жизни находится только в одной категории ее проявлений.

Утверждением всеединства, пониманием религии в смысле всеединства, раскрывающегося не только как религиозное, но и как политическое, и как социальное, Достоевский противопоставляет механистически–атомистической концепции общества органическую. Для него единство первее множества, образуя и ставя его. Разъединенность — факт вторичный, а сознание отличности, скажем, общественно–политической жизни от религиозной объясняется недостаточным проникновением в сущность вопроса. Ведь только на первый взгляд, социалист и атеист кажется человеком нерелигиозным, а французская революция отрицанием религиозного идеала. При ближайшем рассмотрении единство жизни всплывает и обнаруживает себя. Поэтому установление отношений между церковью и государством является не только чем–то недолжным, но и нереальным, мнимым. А с другой стороны, неясность или невысказанность религиозного момента в политике либо общественности или общественно–политического в религиозности нисколько не соответствует подлинной действительности. Может быть, никто не видит протестантско–религиозного момента в дипломатии князя Бисмарка, может быть, и сам он его не видит и не подозревает в мотивах своей деятельности. И тем не менее он может существовать и существует. Точно так же возможно, что Великий Инквизитор только образ фантазии, и подобного ему никогда не было и не будет; и все–таки он типичен и в некотором смысле существует. Сам Достоевский не формулировал свою идею с полною ясностью, он иногда поддавался господствующему уклону мысли и говорил о каком–то реально существующем «католическом заговоре». Но нам–το существенна его подлинная идея, а не недостаточность ее определения.

Мы не склонны считать религию и церковь могучими двигателями жизни: достойно ли это просвещенного человека, признавшего религию личным делом каждого? Что же касается психологии темных масс и «бессознательной» жизни, так это — не должное, а потому и… не существующее. Естественно, что мы недооцениваем политическую деятельность католичества и связь ее с католической идеей. Но если только мы отрешимся от высокомерной своей предвзятости, мы сейчас же увидим, что католичество было политически действенным и политиканствующим не только в Средние Века или в XVI–XVII веках, айв XVIII и в XIX, что оно политично и сейчас. Приводимые Достоевским факты могут быть умножены. Не будет недостатка и в принципиальных высказываниях. В 1881 г. папа Лев XIII в энциклике «Diuturnum illud» высказал чрезвычайно интересные и показательные соображения. — Естественным и необходимым началом власти, говорит он, является Бог: таково учение католичества. Однако это учение ничего еще не говорит о формах власти и ее организации, «de rerum publicarum modis». Для церкви (значит, церковь — высшая решающая инстанция!) безразлично (nihil enim est, cur non ccclesiae probetur…), будет ли власть в руках одного или в руках многих, только бы направлена она была на общую пользу. Поэтому «не запрещаются» (non prohibentur) и республики. В прежнее время «первосвятители римские, установив священную империю, освятили политическую власть как единоличную». Теперь, очевидно, они в лице Льва XIII освящают ее и как республиканскую. Беда не в демократии, а в новых политических учениях, отрицающих божественное происхождение власти и возводящих начало ее к «решению толпы» (arbitrium multitudinis). Это учение дало начало «лживой философии, так называемому новому прану». Из него же проистекли «finimae pestes», т. е. коммунизм, социализм и нигилизм. Впрочем, если обратить внимание на политику Льва XIII и такие явления как «христианский социализм», можно усмотреть в католичестве тенденции не только к признанию демократического принципа нообще, но и к признанию принципа социалистического, — конечно, с отрицанием крайних выводов, атеизма, материализма и классовой борьбы.

В общем и целом существо католической идеи, заключенные в ней потенции и стремления охвачены Достоевским верно, хотя, по условиям полемики, и недостаточно освещена положительная сторона католичества, правда, не столь уже важная, поскольку проблема поставлена «эсхатологически», и внимание направлено на последние судьбы человечества и царство Христово на земле. Но тут мы и подходим к вопросу о правде недоверия ко всяким эсхатологическим построениям и гаданиям. Признавая всю ценность эсхатологизма как метода изложения и концентрации идеи, мы должны выяснить свое отношение к нему и по существу.

В брошюре «Наши новые христиане»[8]·· Константин Леонтьев резко высказался против мечты Достоевского о всеобщем примирении людей в лоне православия. Это, утверждает Леонтьев, «не есть православное пророчество, а какое–то общегуманитарное». Мечта Достоевского носит «слишком розовый оттенок»; она слащава и бессодержательна и сводится к той «окончательной гармонии или благоустройству человечества» (примеч. 1885 г., стр. 213), которые остроумно высмеяны самим же Достоевским в «Записках из Подполья». Пользуясь терминологией Достоевского, можно сказать, что Леонтьев обвиняет его в сочувствии «католическому» идеалу. С другой стороны, по мнению Леонтьева, христианство не верит в возможность земного рая, и Церковь «ничего особенно благотворительного» в будущем от человечества не ждет. «Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его». Так будет и так должно быть по учению Церкви. Царство Божие не от мира сего, о «той же новой земле и о том новом небе, которые обещаны нам Спасителем и учениками его, по уничтожении этой земли с о всеми человеческими делами е е» , мы ничего не знаем.

Несомненно, прав Вл. Соловьев, а не Леонтьев, и Достоевский разумел под «всемирной гармонией и благоденствием» нечто принципиально отличное от идеала социалистических утопий и католицизма. Но все же Достоевский мечтал о такой гармонии, как о завершающем моменте в развитии человечества «здесь, на земле», и указания Соловьева на изменчивость самой земли, на зависимость ее состояния от нравственного состояния людей, дела не меняют. Вопрос в том, является ли истинное единение людей концом или целью всего их развития или же чем–то лежащим в совсем иной категории, чем–то в буквальном смысле слова потусторонним. Достоевский склонялся к первому ответу. В этом его «хилиазм», в этом его уклон к католичеству, во имя земного искажающий абсолютное и обусловливающий существенные ошибки построения.

Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда–нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к «душевной драме Герцена», или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно–наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.