Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Иначе говоря, такое толкование времени, которое не было бы только условно–логическим или, если взять шире, не упиралось бы только в деятельность сознания, должно иметь основанием опыт личного отношения. А этот опыт динамично и бытийно приводит к мировой универсальности личности и личностной универсальности мира.

Человек непременно вступает в непосредственное отношение с миром — отношение бытийного общения. Человек — не наблюдатель и не исследователь реальности мира. Он принимает мир непосредственно — как пищу и как материал для своих технических свершений, с тем, чтобы сохранить свое существование. Кажется, что это отношение и общение между человеком и миром, повседневное и органичное принятие мира человеком сохраняет человека. Но оно же мало–помалу подтачивает индивидуальное существование человека, бытийно связывает его с постепенным разрушением всякой онтической индивидуальности. Это разрушение измеряется как время. Отношение человека с миром реализуется не только в мышлении, в сознании, но представляет собой динамичное движение, экзистенциальное перемещение к миру. Оно осуществляется как принятие мира и вместе с тем "темпорализуется" (χρονοῦται) как тленность. Движение к миру есть эк–стаз, который изменяет существование, и этот эк–стаз измеряется как время. Хотя связь человека с миром и является бытийно–реальным общением, она, по–видимому, имеет свое "завершение", свою сущностную цель вне самой этой связи. Она стремится к недосягаемой личной эротической близости, к неосуществимому длению присутствия. Поэтому такая связь порождает движение, которому не дано завершиться (то есть достигнуть своей естественной "конечной цели"), и непрестанное изменение, которое упраздняет длительность и "овременяется" как тленность.

Таким образом, время как тленность, но не как непрерывность смерти, служит мерилом отношения человека и мира — отношения, которое в своей неудаче, неорганизованной и непрерывной конечности измеряется временем. Отношение имеет своей сущностной и естественной "конечной целью" жизнь, то есть дление существования; а неудача отношения есть промах, недостижение этой цели (то есть грех - ἅμαρτία, в изначальном значении этого слова: ἅμαρτάνω — бить мимо цели, не попадать, промахиваться)[435]. Отношение осуществляется как уничтожение, как сопряженность жизни с длящейся конечностью смерти. Оно никогда не достигает экзистенциальнойдлительности личностного непосредственного присутствия, не достигает непротяженного настоящего в полноте и завершенности бытия.

Эта сопряженность не становится длением личного непосредственного присутствия потому, что человек, принимая мир, стремится не к личному любовному отношению с миром, а притязает на мир, пытается подчинить его своему индивидуальному желанию и воле. Экзистенциальный эк–стаз человека к миру не служит личному отношению с миром, а определяется "естественной" необходимостью и стремлением индивида к самосохранению — стремлением, которое "темпорализуется" как тленность. Это происходит потому, что эк–стаз индивидуальности к самосохранению есть эк–стаз в пределах природы, а не ис–ход естества за пределы природы, вовне, то есть в личностную экзистенциальность, в личностный способ бытия.

Стремление к самосохранению "естественно", ибо определяется природой, ограничивается пределами естества. Поэтому оно неизбежно вступает в противоречие с таким же "естественным" стремлением к самосохранению других индивидов. Но эти противоречащие друг другу эк–стазы индивидуальностей в границах природы разделяют, расчленяют природу[436], становясь причиной конечности бытия индивидов, их постепенного уничтожения. И если "конечная цель" и "усовершение" природы есть жизнь как дление существования, тогда присущее индивиду "естественное" стремление к самосохранению оказывается стремлением "противоестественным". Ибо оно отрицает "согласную с естеством" экзистенциальность природы: жизнь как длительность.

§ 54. АСКЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ЖИЗНИ КАК "ДЛЕНИЯ"

Итак, если в непосредственной личной близости, в непротяженном настоящем эротического общения нам дана единственная возможность пережить опыт жизни как дления и если сущностно–природное "усовершение" отношения человека с миром есть дление существования, тогда это отношение "согласно с природой", только будучи личным отношением. А личным отношение человека с миром становится тогда, когда принятие мира человеком, экзистенциальный эк–стаз человека к миру и сам не подчиняется индивидуальной потребности, стремлению к самосохранению, и не подчиняет мир индивидуальному желанию и воле. Такой эк–стаз преодолевает природную индивидуальность и объективную онтическую явленность, чтобы встретить личный логос "вещей" ("πράγματα"), выявить личностное измерение мира.

Этот динамичный эк–стаз природы за пределы природы, это открытие и принятие непосредственной личной близости мира есть конкретное дело, конкретное свершение. Оно составляет жизненное содержание церковнойаскезы, как она была определена в предыдущей главе. Аскеза — это динамичный и воплощенный в жизнь отказ человека подчиниться индивидуальному стремлению к самосохранению и одновременно отказ подчинять мир индивидуальному желанию и воле. Аскетическое отношение человека с миром выводит экстатическое движение самосохранения

за пределы природы - туда, где человек бытийно находит и узнаёт личное присутствие, выраженное и высказанное естеством.

Личный логос "творений" соотносится с личным присутствием Творящего Логоса, с проявлением Личности Логоса, с личным Богом–Словом. Это присутствие Логоса длится как личностная энергия в "сотворенности" сущего, в "личностной" единственности и неповторимости — то есть в красоте и мудрости — вещей мира. Логос творений нужно искать вне их тождественности, ибо он соотносится с Личностью Логоса (подобно тому, как логос картины Ван–Гога не исчерпывается самой картиной, но соотносится с личностью Ван–Гога, проявляет ее). Такая соотнесенность не есть необходимость, а только экстатическая возможность: возможность не–потаенности, выхода из "сокрытия" предметности; возможность эротического изумления перед личностной уникальностью и неповторимостью "вещей", перед личностной красотой мира. Оно подобно изумлению перед несравненной и единственной красотой всякого дара любви, которая претворяет дар в образ возлюбленного[437].

И наоборот: если отношение человека с миром не выходит за пределы индивидуальных потребностей и желаний, "немощи чувств", тогда логос сущего ограничивается самим собой, теряет всякую личностную соотнесенность. Тогда вещи мира оказываются лишь "пред–метами потребления", которые удовлетворяют потребности индивида. Их истинность (не–потаенность) исчерпывается их предметной явленностью[438], а их изменение во времени переживается только как экстаз тленности: конечность, длящаяся в Ничто.

§ 55. ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Динамичный эк–стаз природы за пределы природы, экзистенциальное нахождение и узнавание присутствия Логоса в мире, которое составляет жизненное содержание церковной аскезы, "окончательно" осуществляется в событии Евхаристии. Церковь как событие Евхаристии есть причащение миру под видом хлеба и вина, представляющих плоть Логоса. В Евхаристии мир принимается как возможность непосредственного отношения с личным Богом–Словом. Но это отношение, где мир претворяется в плоть Бога–Слова, а человек — в причастника божественного естества, предполагает обоюдность эк–стаза, самопревосхождение как человеческой, так и божественной природы. Личная аскеза "окончательно" свершается в церковной Евхаристии не только как экстаз природы за пределы природы, не только как динамичное самопревосхождение индивидуального естества, но и как встреча с аналогичным эк–стазом Бога навстречу природе[439].

В церковной Евхаристии человек лично принимает природу, а природа принимается Богом уже не просто как создание личной Энергии Бога–Слова, но как Его плоть. Это принятие природы Богом, Воплощение Бога–Логоса есть то уникальное событие, которое с предельной полнотой выражает истину Церкви о бытии и времени, о человеке и мире, о Боге. В Лице Иисуса Христа, воплощенного Бога–Слова, личностное измерение мира и бытийный экстаз природной индивидуальности человека достигают "окончательного" свершения: как событие ипостасного единения тварного с нетварным.

Воплощение Логоса не означает, что Бог становится миром, а мир — Богом[440]. Оно означает, что личные потенции мира и их универсальное концентрированное выражение в личности человека — иначе говоря, единовидная бытийная истина личностной универсальности, к которой динамично устремлена всякая форма бытия, — естественно "усовершаются" в богочеловеческой Личности Христа: в "неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном" единстве божественной и человеческой природ (единстве Бога и мира)[441], осуществленном в одном Лице и одной Ипостаси[442]. Это единение, общение и неслиянное взаимопроникновение двух природ есть "новая" бытийная реальность, которая упраздняет экзистенциальный экстаз как временную последовательность, тленность и конечность смерти. В ней экстаз свершается как непосредственность личного общения, а существование обретает свою естественную длительность.