Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Бытие как непротяженность, как непосредственное личное отношение и как истина, познаваемая только в границах отношения и любовной самоотдачи, объясняет событие смерти. Смерть есть вхождение в такое пространство, где окончательно преодолевается онтическая индивидуальность. Православная аскеза - это добровольная смерть эгоистической индивидуальности и динамичное усовершение личностного способа бытия[369]. Отношение 3=1, которое выражает бытие как преодоление онтической индивидуальности, выражает и смерть (растворение природной индивидуальности) прежде всего как возможность вхождения в пространство полноты личного отношения, в пространство бытийной завершенности. Смерть Я — это реальность жизни. Реальность, которая переживается главным образом как пространственное отсутствие существования, как событие ничтожения чувственной доступности. Но когда отсутствие переживается как опыт непосредственной личной близости и любовного отношения, тогда смерть удостоверяет бытийную реальность личности как жизненную реальность именно в событииотношения, а не в измеримом протяженном пространстве. Само это любовное отношение как нравственно–динамичное осуществление бытийной истины о человеке, как самопреодоление онтической индивидуальности, индивидуальных желаний и вожделений, есть опыт смерти, переживаемый как реальность жизни и бытийная завершенность[370].

Однако вне границ личного отношения, когда личность "вырождается" в объективированную, эгоистически–автономную индивидуальность, смерть есть лишь мучительное сознание возможного во времени и данного в бытии ничтожения здешней пространственной онтичности. Тогда смерть хотя и остается "феноменом жизни" (по определению Хайдеггера, Der Tod im weistesten Sinne ist ein Phänomen des Lebens — "Смерть в самом широком смысле есть феномен жизни")[371], но лишь постольку, поскольку являет истину жизни как данное и неотвратимое ничтожение онтического бытия.

Если же Бог троичен, если истина бытия открывается в отношении 3=1, тогда смерть есть возможность подлинной жизни, то есть бытийно–личностной завершенности человека[372]. Когда личностное бытие, как событие и реальность жизни, превыше онтической здешности, тогда непротяженному "напротив" личного отношения не полагается предел смертью. Тогда смерть есть отсутствие как экзистенциальное свидетельство о личности, тогда она означает "лишение" всего природного, предметного и онтического, "поглощение" тленного[373], вхождение в личностное пространство непротяженной близости.

Будучи сознанием возможного, но и данного ничтожения онтической здешности ("в которой мы получаем бытие")[374], то есть сознанием разрыва между явленной и протяженной онтической действительностью существования и его динамично–личностным свершением, смерть, конечно, остается прежде всего бедой, горем и мучительным опытом индивидуального существования. Но в то же время она есть "благодеяние Божие"[375]. Смертью преодолевается безличное опредмечивание человека и его каждодневная неудача в попытке войти в пространство непротяженной личной близости. Смерть "по природе" противоположна абсолютизации существования в условных пространственных измерениях.

На языке Писания протяженная индивидуальность обозначается как бытие "отчасти"; смерть же упраздняет "то, что отчасти", ради сохранения "совершенного": "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится…[376] Но еще не открылось, что будем"[377]. "Отчасти" бытия означает частичное знание и отрывочное самопознание с помощью иносказаний и загадок; означает относительное и частичное общение посредством наших условных "языков": "Отчасти знаем, ибо теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно"[378]. Между тем "совершенное" упраздняет языки, упраздняет "то, что отчасти", вводя нас в пространство непосредственной личной близости: "…и языки умолкнут, и знание упразднится.. тогда же [увижу] лицом к лицу"[379]. Единственное, что не упразднится с вхождением в пространство непосредственной личной близости, — это экзистенциальная предпосылка такого вхождения, то есть любовь, предварительный опыт личностной универсальности: "Любовь никогда не перестанет"[380].

§ 45. НЕПРОТЯЖЕННОЕ МЕСТО ЦЕРКОВНОГО ОБЩЕНИЯ

Личностное измерение пространства и опыт отсутствия как непротяженной непосредственной близости переживается Церковью прежде всего в культе. Культ, имеющий своим основанием и началом евхаристическое собрание, порождает Церковь как "тело". Иначе говоря, он создает ту бытийную реальность, которая поднимается над разделенными индивидуальностями, чтобы усовершить и выразить бытийное единство и в то же время многообразиеобщения личностей; чтобы явить образ таинства Троичного "способа бытия" — таинства истины "подлинного бытия". В местных границах культа, границах непосредственной личной близости, нет различия между присутствующими и отсутствующими, между живыми и усопшими. Каждое местное культовое собрание концентрирует в себе целое Церкви - кафолическую Церковь, весь "чин святых", динамичное взаимопроникновение в любовной самоотдаче, эротическое благодарение, возносимое миром Богу. Культовое поклонение есть концентрированное выражение эротического порядка творения, лично соотнесенного с Богом "в лице Иисуса Христа".

Во Христе, воплотившем природное соединение Бога с человеком (соединение органическое, подобное соединению главы с членами тела), это эротическое устроение, движение и "литургия" мира личностно выражается и осуществляется "перед лицом" личного Бога. Христос являет в себе эротическое движение Бога к творениям и творений к Богу. Он есть место этого взаимного любовного порыва, непротяженного и непосредственного личного единения тварного с нетварным.

В церковной Евхаристии Христос есть хлеб и вино, то есть мир в его бытийной полноте, как место личного единения тварного с нетварным: тело и кровь Христовы. Тело и кровь означают жизнь ("преизобилие жизни", жизнь в ее полноте, в единстве с вечным Источником жизни), открытую для причастности и общения. Церковь осуществляется как бытийное единство и многообразие, как личностное проявление эротической красоты мира и возможность вхождения в эрос Троичного общения. Эти хлеб и вино — не тварные предметы, которые оспариваются и "разделяются" индивидуальной волей и вожделением, но тело "умершего и воскресшего"; творение, "запредельное" смерти автономизированной индивидуальности; восстановление жизни в ее Троичной полноте, бытийном единстве и многообразии. И эта "запредельная" смерти жизнь упраздняет расстояние между присутствующими и отсутствующими, живыми и усопшими. Жизнь в Евхаристии "есть любовь": человек существует в личной непосредственной соотнесенности с Троичным способом бытия. "Вот это священным образом осмысли, — читаем мы у Ареопагита, — что по утверждении на Божьем престоле почитаемых символов, через которые Христос обозначается и делается причастным, здесь непротяженно присутствует весь чин святых, выражая надмирное и священное единение с Ним для всех, кто непротяженно связан с ними"[381].

Непротяженное присутствие святых определяет место (τόπος) Церкви как способ (τρόπος) бытия, в котором живые и усопшие, те, что на земле, и те, что на небе, первые и последние соединяются в теле Христовом "в том единстве, которое имеет своим наставником Пресвятую Троицу"[382]. Характерно архитектоническое и иконографическое представление этого непротяженного единства евхаристического тела в византийском культовом пространстве: в византийском храме изображение Вседержителя на своде, в окружении ангельских сил и в сопровождении пророков, а также изображение жизни Христа в низлежащем ярусе, куда мы попадаем по лестнице, данной нам Евангелистами на четырех сферических треугольниках, — вся эта "небесная иерархия" органически соединяется с изображенными в полный рост фигурами святых; и довершается это единое тело присутствием наполняющих храм верующих. Бог–Вседержитель, ангелы и святые, вместе с ныне живущими ("оставшимися жить"), — все они соединены единством жизни и личной непосредственной близости "в единовидном и едином совместном дыхании"[383], "в единстве бо–говдохновенной жизни"[384]. Христос есть начало этого единства "прежде разногласий". "Божественное таинство собрания, — вновь подчеркивают Ареопагитики, — даже обладая одним, простым и единым началом, по человеколюбию множится в священное многообразие, вплоть до того, что дает место всяким богона–чальным образам; но тотчас вновь единовидно собирается из них в природную монаду, воссоединяя тех, кто священным образом возводится в нее"[385].

Культ — это возможность проявления, а также мера личностного измерения пространства, непротяженное и единовидное "напротив" личного отношения, осуществление эротического единства мира, эротической "взаимной" соотнесенности с Богом.