Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84], или "животной"[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]. Душа "небесна"[87] и "боговидна"[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91] по причине "живущих в ней страстей"[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94].

Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного

Бога[100]. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности[101].

Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое[102]. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим[103]. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима[104], высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.

Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное[105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.

§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ

Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события[106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа[107]. Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.

Как мы уже видели[108], эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности[109]. Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии[110], римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела[111]. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству[112].

Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.

Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.

Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений[114]. Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da‑sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер)[115], определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр)[116].

§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ

Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека[117]. Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное"[118], — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей[119] духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию[120], то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее[121].