Вениамин Богуславский - Этьенн Бонно де Кондильяк

• Название: Этьенн Бонно де Кондильяк
• Автор: Вениамин Богуславский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1984

Книга посвящена жизни и творчеству видного французского философа-просветителя Э. Б. де Кондильяка, представителя ранней, деистической формы французского материализма. Сенсуализм Кондильяка и его борьба против идеалистической метафизики XVII в. оказали непосредственное влияние на развитие французского материализма.

Для широкого круга.

---

Кондильяк же, как мы знаем, считает «недостаточным для философа сказать, что нечто возникло сверхъестественным путем, — его долг объяснить, как могло это произойти естественным образом» (16, 1, 183). Тех, кто воображает, что ссылка на божественное вмешательство освобождает от обязанности что-либо объяснять, философ осуждает. Он высмеивает Мальбранша, например, за то, что тот, не сумев объяснить происхождение суждений, которые примешиваются к нашим ощущениям, заявил, что эти суждения вкладывает в наш ум бог: «…не будучи в состоянии понять, каким образом мы составляем эти суждения, он приписывает их богу — весьма удобный способ рассуждения, в котором почти всегда находят убежище философы» (16, 2, 316). А взгляды Декарта и его последователей Кондильяк признает «недостаточно» философскими потому, что, «вместо того чтобы объяснять вещи естественными причинами», эти философы «заставляют бога каждое мгновение вторгаться в механизм событий и каждое действие у них производится как бы чудом» (там же, 75).

До соприкосновения органов чувств с внешним миром у нас нет никаких знаний, никаких идей; знания возникают только из ощущений, только из опыта — такова главная мысль всей философии Кондильяка. Он объявляет бессмысленной мальбраншевскую теорию «видения в боге» за то, что, согласно этой теории, «дух не образует сам никаких идей; он получает их вполне готовыми», так как они берут свое начало не в опыте, а в боге (см. там же, 56).

Таким образом, в отличие от Мальбранша, у которого чем-то чуждым его учению является признание зависимости духовных процессов от процессов, происходящих в органах чувств и в мозгу, в философии Кондильяка чужеродным элементом является окказионализм; однако последний представляется Кондильяку единственным средством оправдать свою философию перед лицом теологии.

В результате теология вторгается в его философию[6], что вынуждает его на каждом шагу противоречить самому себе. Будучи совершенно отличным от души, пишет он, тело может быть лишь поводом (occasion), а не причиной того, что происходит в душе; тело, стало быть, лишь повод («окказиональная причина») возникновения наших знаний. Но то, для чего какой-то фактор служит лишь поводом, может, конечно, возникнуть и без этого фактора. «Значит, душа может приобретать знания совершенно без помощи органов чувств» (16, 7, 76). Именно так, по Кондильяку, она приобретала знания до того, как был совершен первородный грех, и так же она будет их приобретать, когда после нашей смерти отделится от нашего тела. Но пока люди живут, бог лишает их душу априорных знаний, у нее есть лишь знания, сообщаемые органами чувств. «Это то состояние души, которое я намереваюсь исследовать, единственное, которое может быть объектом философии, так как это единственное, что опыт позволяет познать» (там же). Философ прибавляет, что не рассматривает знания души до грехопадения и после отделения души от тела, поскольку единственное допустимое исследование, опирающееся на опыт, в обоих этих случаях невозможно и «бесполезно пытаться угадать те способности, которые он (бог. — В. Б.) у нас отнял и возвращает нам лишь после этой жизни» (там же).

Здесь в распоряжение теологии предоставляется то, что творилось, когда грешного человечества не существовало, и то, что будет происходить в таинственном потустороннем мире. В реально же существующем бытии, которым занимается философия, психофизическая проблема получает решение, несовместимое по сути дела ни с теологией, ни с идеализмом. Для примирения с теологией мыслитель постулирует положение о том, что бог вмешивается в каждый процесс, происходящий в органах чувств и в мозгу.

Можно ли включить в философию этот тезис, если ее объектом, согласно самому Кондильяку, является только то, что доступно опыту; если вместе с философом признавать, что «нашей единственной целью должно быть — сообразоваться с опытом и рассуждать на основании фактов, которые никто не смог бы подвергнуть сомнению» (там же, 77)? Какой опыт, какие с несомненностью установленные факты сообщают о сверхъестественном вмешательстве божества в процесс формирования знаний? Не имеем ли мы здесь дело с одним из тех случаев, когда, как пишет Кондильяк, «Писание делает достоверным то, что сомнительно с точки зрения философии…» (16, 2, 350). Ведь тезис «знания можно приобретать без помощи органов чувств» противоречит, согласно Кондильяку, опыту. Данный тезис зачеркивает все его учение.

Это сказывается и на его подходе к положению о существовании души — особой нематериальной субстанции. Когда люди впервые обратили внимание на самих себя, рассуждает философ, первое, что они заметили и чему дали названия, были действия, испытываемые, а также производимые их телом. При этом ни о какой нематериальной душе они не имели понятия. Позднее же люди приобрели способность отличать душу от тела и рассматривать отдельно их действия. Но, пишет философ, нет ни одного переживания, которое можно было бы отнести только к телу или только к душе. Взять, например, удовольствия и страдания: все они духовны, поскольку ощущает только душа. «Но, с другой стороны, все они, если угодно, в известном смысле чувственны, или телесны, ибо тело есть единственная окказиональная причина ощущений. Мы делим их на два вида лишь в зависимости от их отношения к телесным или душевным способностям» (там же, 202). Остается без ответа вопрос: из какого опыта люди узнали, что кроме тела и его способностей у них есть еще бестелесная душа и ее способности? Какой опыт убедил их в том, что привычные для них явления сознания — это не процессы, совершающиеся в их голове, т. е. в их теле, а процессы, совершающиеся в отличной от тела бестелесной субстанции? Сам Кондильяк, как мы знаем, рекомендует для выяснения подлинного смысла идей, которыми мы оперируем, выяснить, от каких идей они произошли, от каких идей произошли породившие их идеи и т. д., пока мы не дойдем до идей — чувственных впечатлений, положивших начало этой цепи превращающихся друг в друга идей. Когда философ применил этот прием, чтобы выяснить смысл идеи «духа», то нашел, что последняя произошла «из идеи очень тонкой материи, из идеи пара, из идеи дыхания…» (16, 1, 238).

Это же противоречие между материалистическим сенсуализмом Кондильяка и упорно защищаемым им тезисом о нематериальности носителя сознания выступает в его рассуждениях о том, как человек приходит к осознанию самого себя, своего Я. Опыт, по Кондильяку, не только не говорит нам, что сложность тела лишает его способности быть носителем сознания (положение, обосновываемое, как мы видели, не опытным, а спекулятивным путем), но сообщает нам нечто прямо противоположное. Все происходящее в нашем сознании, свидетельствует опыт, неотделимо от телесных процессов, обусловливающих все явления сознания, и «как бы сливается» с ним. «Мы не замечаем, чтобы сила, которую мы испытываем в себе самих, принадлежала какому-то простому объекту, мы ощущаем ее как нечто распространенное в некотором сложном целом», т. е. во всем нашем теле (16, 2, 85). На основании своего опыта «мы считаем, что пребываем в органах» своего тела; убеждение это «коренится, без сомнения, в механизме человеческого тела…» (там же, 253).

Пока в теле не происходит ощущаемых данным существом изменений, оно «прозябает», существует, но лишено «Я» — не осознает себя. Но, почувствовав, что изменяется, это существо обнаруживает, что есть нечто, что пребывало раньше в одном состоянии, а теперь — в другом, и что носитель этих состояний Я. Это Я осознается тогда, когда налицо ощущения, испытываемые существом в данный момент, или воспоминания о ранее испытанных им ощущениях (см. там же, 225–226).

Ход мысли здесь таков: ощущения, воспоминания и т. д. возникают и исчезают; осознание их смены рождает самосознание. Если носителем этих переживаний является некая основа, сохраняющаяся и при наличии и при отсутствии переживаний, то напрашивается вывод, которого не хочет признать Кондильяк: этим носителем являются определенные органы нашего тела, ибо они остаются всегда, и тогда, когда ощущения и самосознание налицо, и тогда, когда их нет. Этот вывод совпадает с присущим каждому человеку убеждением, что он «пребывает в органах».

Следуя именно этому ходу мысли, Ламетри писал незадолго до Кондильяка, что раз наше сознание имеет место лишь тогда, когда мы испытываем какие-то ощущения (с прекращением которых исчезает и сознание), то ясно, что «душа», как обычно называют сознание, «есть лишь акцидентальное бытие»[7]; все переживания, которые субстантивируют, изображают в виде особой духовной субстанции, суть процессы, с необходимостью возникающие при определенных условиях в мозгу.

Статуя Кондильяка придерживается, по его словам, только знаний, надежно обоснованных опытом и не искаженных спекуляциями философов-рационалистов. Она находит, что «ее я есть лишь совокупность ощущений…» (16, 2, 225), носителем которых является ее тело. Философ влагает в уста статуи заявление о том, что, видя, осязая, ощущая себя, она убеждается, что состоит из органов, способных получать различные впечатления, что она знает это (см. там же, 365). Носителем впечатлений — а к ним, по Кондильяку, сводятся в конечном счете все феномены сознания — являются определенные телесные органы — таково убеждение статуи.