Сергей Зенкин - Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

• Название: Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-86793-367-9

Франция привыкла считать себя интеллектуальным центром мира, местом, где культивируются универсальные ценности разума. Сегодня это представление переживает кризис, и в разных странах появляется все больше публикаций, где исследуются границы, истоки и перспективы французской интеллектуальной культуры, ее место в многообразной мировой культуре мысли и словесного творчества. Настоящая книга составлена из работ такого рода, освещающих статус французского языка в культуре, международную судьбу так называемой «новой французской теории», связь интеллектуальной жизни с политикой, фигуру «интеллектуала» как проводника ценностей разума в повседневном общественном быту. В книгу также включены материалы российско-французского коллоквиума о Морисе Бланшо — выдающемся представителе французской литературы и интеллектуальной культуры XX века, и библиографический указатель «Французская гуманитарная мысль в русских переводах, 1995–2004 гг.».

Для специалистов по культурологии, философии, теории и истории литературы.

---

Дерридианский прагматический парадокс уже упоминался в связи с понятием деконструкции: конструирование как метод истолкования и корпус подлежащих передаче правил — деконструкционистский подход к любому тексту создает противоречие не столько между методом и чистым возникновением нового, сколько между автономией текста и читательской волей. Действительно, деконструкция сути или происхождения никогда не бывает выбором, как на свой лад не устает повторять Деррида: «Деконструируя архию, мы действуем не по выбору»[161]. Двойное требование в данном случае имеет отношение к решению «осуществить» критику всякого осуществления. Поскольку то, что является целью деконструкции, также ей необходимо в качестве условия существования. Как указывал Поль де Ман, деконструкция «иллюзии референтности» — возможной отсылки текста к внетекстовой реальности — может быть осуществлена лишь в референциальном модусе, причем второй степени; и если, как напоминает Деррида, возможность критической мысли создана метафизикой, то критика метафизики может тому быть лишь соучастницей. Поэтому деконструкция как проект непрерывно ускользает от своих американских потребителей, маня их, как предметом желания, сияющим горизонтом выхода за пределы метафизики, преодоления ностальгии, хотя эти категории внешнего и внутреннего сами по себе являются метафизическими концептами. Эволюция работ Деррида от более или менее систематической теоретизации деконструкции к ее практическому текстуальному и интертекстуальному применению, осуществляемому посредством языковых экспериментов и в высшей степени эллиптических рассуждений, могла лишь усилить этот разрыв, тем самым делая его последние работы буквально неприменимыми в Соединенных Штатах. Тем более что само заинтересованное лицо, если так можно выразиться, постоянно подливает масло в огонь, насмехаясь над «дидактикой» так называемой деконструкции, превращенной в «практическую, легкую, удобную и даже неплохо продающуюся теорию», тогда как она «являлась неотъемлемой частью закона экспроприации […], который противостоит любому побуждению к субъективной апроприации типа деконструирую»[162]. Поскольку это противоречие обнаруживает пружины метафизической мысли, оно лежит в самом сердце трудов Деррида, исследующего малейшие ее модуляции. Но, подвергаясь педагогической систематизации, деконструкция отдаляется от самого Деррида. Гибкость, чуткость и кропотливость его подхода нередко оказываются подавлены грубо-диалектическим рефлексом контристолкования, когда деконструируемый текст рассматривается как скрытая оборотная сторона видимого текста, хотя у Деррида эта процедура часто предполагает лишь легкий сдвиг, чуть заметное скольжение. Здесь, как и ранее, отчетливость контраста повышает его операциональную ценность.

Несколько запоздалому влиянию Делеза, в особенности его совместных трудов с Феликсом Гваттари, предшествовало два десятилетия недоразумений. Поскольку сперва на английский язык были переведены его книги «Пруст и знаки», а также «Захер-Мазох», то в глазах тогда немногочисленной читательской аудитории он предстал нетипичным литературным критиком, помноженным на специалиста по альтернативной сексологии. В кратком пересказе американских марксистов (скажем, Фредрика Джеймисона) он оказывался постмодернистским эстетом, а журнал левого толка «Телос» увидел в «Анти-Эдипе» и шизоанализе «продолжение идей Райха и, в меньшей степени, Маркузе»[163]. Однако мотивы машины желания и кочующего субъекта сделали знаменитым зачин «Анти-Эдипа», который неоднократно цитировался на протяжении 1980-х годов, чаще всего в поддержку критики колониального или гетеросексуального субъекта. Но если не считать недолговечные эксперименты журнала «Semiotext(e)» и некоторые сугубо индивидуальные способы ее применения (от Кети Экер до диджея Спуки), философские импликации интенсивной мысли и ее утвердительного модуса были замечены в США намного позже, начиная с середины 1990-х годов, — и тут же реинтегрированы в университетский институциональный дискурс, который, в ущерб их вне-университетскому существованию, с этого момента останавливает свой выбор на Делёзе и Гваттари. При этом не делается никаких попыток очертить собственно политический горизонт их проекта, который превращает «Тысячу плато» в настоящий военный трактат, а микрополитику — в новое измерение сообщества. Прагматический парадокс в данном случае состоит в том, что мысль, требующая сотворения концептов, оказывается объектом комментария, непременного разматывания дискурсивного клубка. А этот комментарий, предлагаемый всеми значительными толкователями Делёза от Чарльза Стивейла до Брайана Массуми, зачастую имеет миметический характер: прямо в тексте театрализуется нечаянное явление «события», упоминается тот или иной концепт Делёза в магическом модусе заклинания, или же все облекается в риторический призыв «стать последователем Делёза» или «слиться с произведением, чтобы пройти вместе с одним или несколькими концептами по ускользающему вдаль маршруту»[164]. Подобный буквализм противоположен замыслу — и этике — Делёза и Гваттари, окрестивших весь комплекс этих «миметических приемов» «технонарциссизмом»[165]. Как заключает философ Эли Дюринг, «доктринизируя Делёза», американские комментаторы «слишком далеко отходят от его понимания философии», поскольку в данном случае «можно остаться верным Учителю, лишь предавая его […] прилагая к Делёзу его собственные методы работы»[166], — например, не заниматься благоговейной имитацией канонической мысли, а приводить в действие его собственные парадоксы.

Что касается Жана-Франсуа Лиотара, то его восприятие в Америке часто ограничивается трудом о постмодернизме. Уже поэтому он оказался разительным примером смены регистра, своеобразного тонального недоразумения — чему способствовала вольность его обращения с обычными способами аргументации. Ибо все то, что он философски констатирует, чью теоретическую генеалогию он выстраивает и что он порой стилистически имитирует ради большей отчетливости своих доводов — конец великих повествований, паралогическая альтернатива, либидинальные интенсивности капитала, — в Соединенных Штатах все это имеет тенденцию восприниматься исключительно в режиме предписания: как эпифания постмодернизма, хвала коротким повествованиям, либидинальные императивы или же призывы к имплозии последних «тотальностей». Меж тем как содержательность траектории Лиотара во многом обусловлена дистанцией, поддерживаемой между отражением современности и программными суждениями, между утверждениями и предписаниями, — то, что он позволяет себе в коротких текстах, как, скажем, радость по поводу «декаданса истины» в «Рудиментах язычества», не является правилом. Эти американские толкования в прескриптивном духе могут даже идти наперекор смыслу. Так, Лиотар был понят как великий первооткрыватель исторического поворота и наступления постмодернизма, хотя постмодерн для него был лишь частью, очередным этапом модернизма, и речь отнюдь не шла о двух независимых фазах. Сходным образом его политическая критика концепта репрезентации объясняет, почему к нему обращаются феминистки и этнические меньшиства, выступающие под знаменем постмодернистского мессианства отвергнутых и угнетенных, хотя это на самом деле противоречит логике его творчества и в любом случае наносит ущерб Лиотару — эстетическому теоретику, автору книги «Дискурс, фигура» и недооцененной за океаном «аналитики возвышенного».

В случае Бодрийяра парадокс в первую очередь связан с многочисленными «-измами», которые последовательно и всегда некстати закрепляли за ним в Соединенных Штатах. Сперва марксизм: его первые работы от «Системы вещей» до «Символического обмена и смерти», и в особенности «Зеркало производства», обеспечили ему место в одном ряду с Адорно и Лефевром. Его политическая семиология воспринимается как критика рыночных знаков, как (в зависимости от истолкования) семиотическое продолжение или символическая деконструкция Маркса. Однако его теоретические экстраполяции интерпретируются в чисто реалистическом ключе: в его указаниях на истощение некоторых парадигм усматривается действительный конец ряда референтов: его критику марксизма и семиологических миражей иные читатели сочли «[концом] социальности, а затем — реальности как сущностей»[167]. Все остальное идет в том же духе: его теория симуляции вдохновляет художников на создание «симуляционного» направления, его замечания по поводу гиперреальности убеждают журналистов и кинематографистов в том, что он — «гиперреалист», а его вдохновенные рассуждения о пустыне и казино едва не породили «азартистское» направление. Его парадоксальное мышление — одновременно и письмо и теория — часто ускользает от подражателей и породило у англосаксонских специалистов по Бодрийяру настоящую комментаторскую манию. Его трудам посвящено около двух десятков университетских монографий, от Марка Постера до Дугласа Кеннера; они тематически организованы и тщательно аргументированы, меж тем как во Франции не вышло ни одной подобной книги: там этот автор никогда не пользовался благосклонными отзывами. Америка скорее страстно, нежели иронично продолжает читать Бодрийяра, затверживая, как некие постмодернистские мантры, формулировки из «Безупречного преступления» или «Прозрачности зла», зато освистывает «Америку» (на одном из университетских кампусов она была предана огню), а после 11 сентября 2001 года призывает запретить пребывание в США автору «Духа терроризма», позволившему себе утверждать, что башни-близнецы Торгового центра «покончили с собой». Это лишь означает, что ей не удалось проследовать за ним по слишком уклончивому пути «теории, [которая] делается собственным предметом» и «должна превращаться в симуляцию, если речь о симуляции, […] в соблазн, если речь о соблазне»[168], или просто, более тавтологично, говорить о «бодрийяровской» теории с самого первого появления этого имени.