Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский

• Название: Иларий, епископ Пиктавийский
• Автор: Иван Попов
• Издательство: Московская патриархия
• Жанр: Религия
• Год: 1968

Иларий Пиктавийский, или Иларий (Гиларий) из Пуатье (315–367) [лат] — выдающийся западный теолог, учитель Церкви. И.П родился в Городе Пиктавия (Галлия), в богатой аристократической семье и получил обширное классическое (включая знание греческого языка) образование. Крещение принял в достаточно зрелом возрасте и вскоре был избран на кафедру Пиктавии; полагают, что к  христианству И.П. пришел под влиянием чтения Священного Писания. И.П. был активным полемистом против ариан; за твердость в отстаивании Православной веры И.П. называли "Афанасием Запада". Как защитник Православия, И.П. претерпел гонения и был выслан в Малую Азию. Четырехлетнее пребывание на Востоке позволило И.П. более тесно познакомиться с трудами греческих православных писателей и укрепило И.П. в противостоянии арианам. Во время ссылки И.П. написал свой главный богословский трактат "О Троице", а также острое обличительное послание императору, придерживающемуся арианских взглядов. Возвращению И.П. в Галлию способствовали два обстоятельства – во–первых, жители Пиктавии не приняли арианского епископа, во–вторых, вожди арианской партии посчитали опасным пребывание И.П. вблизи столицы и императора. Благодаря деятельности И.П. арианство утратило свои позиции в Галлии. И.П. положил начало латинской тринитарной терминологии. Известен также как поэт–гимнограф. (http://www.bogoslov.ru/persons/2860791/index.html)

В тексте использована миниатюра XIV века: «Хиротония св. Илария».

---

Из двусоставности природы Христа, из Его единства с Отцом по Божеству и единства с родом человеческим по воспринятому человеку вытекает то, что Он есть истинный Посредник между Богом и людьми. Будучи Посредником в творении мира и в ветхозаветном откровении, Он есть Посредник и обожения человека в искуплении. Он в Отце по Своей Божественной природе: мы в Нем по Его человеческому рождению, и Он в нас через таинство. А потому Он вместе с нами, пребывающими в Нем, пребывает в Отце и, пребывая в Отце, пребывает в нас, и таким образом мы становимся причастными Отцу [267].

Итак, в силу природного единства всех людей с человеческой природой Христа, природа тех, кто верою и плодами веры сохранит это единство, через плоть Христа должна принять участие в Божественных свойствах Отца по подобию прославленного тела Христа. Как в развитии мысли о прославлении тела Христа, так и в представлении об обожении человека Иларий имеет в виду не изменение нравственного характера, не усовершение воли, а физическое преобразование самой природы по заслуге веры и плодов ее. Эту мысль Иларий ясно выразил в толковании на слова Евангелия Иоанна: «Да все едино будут; как Ты, Отче, во Мне, и Я и Тебе, да и они в Нас едино будут» (Ин. 17, 21). Толкование это направлено против ариан. Так как единство Отца и Сына в указанных словах уравнивается с единством верующих с Богом, а единство последних есть не природное, а моральное, то ариане и единство Отца и Сына понимали в смысле Их единства не по природе, а по воле. Чтобы доказать, что в этих словах Евангелия имеется в виду единство Отца и Сына по природе, Иларий отвергает вторую посылку ариан и показывает, что то единство верующих с Сыном и Отцом, о котором молился Иисус Христос, есть единство не моральное, а природное, основанное на изменении и преобразовании самой природы спасенных. В чем именно будет состоять единство верующих с Отцом и Сыном, Христос показывает в словах: «И славу, которую Ты дал Мне, Я Дал им» (ib., 22). «И ныне, — продолжает Иларий — спрашиваю, то ли самое слава, что и воля, так как воля есть движение ума, а слава — вид или достоинство природы. Таким образом, славу, полученную от Отца, Сын дал имеющим уверовать в Него, а не волю, которая, если дана, не обеспечивает вере награды, раз веру внушает нам необходимость внушенной воли. А к чему ведет дарование полученной славы, показывает в словах: «да все едино будут, как и Мы едино». Для того, таким образом, дается полученная слава, чтобы все были едино». Итак, все едино в славе, потому что не другая слава, а именно полученная, дана и не для другой цели дана, а только для той, чтобы все были едино. И так как через славу, данную Сыну и Сыном сообщенную верующим, все едино суть, то спрашиваю: каким образом можно считать Сына отличным от Отца в славе, если слава Сына восприемлет всех верующих в единство Отчей славы?» (De Tr. VIII, 12). Таким образом, тот уничиженный вид обычного человеческого тела, который временно отчуждал Сына от единства Отца и по прославлении которого Сын возвратился к Отчему единству, должен преобразиться в тело славы Христа, чтобы верующие могли быть приняты в единство Отца и Сына.

Иларию не чужда была мысль, что это возведение человеческой природы в состояние Божественного прославления совершается в виде постепенно развивающегося процесса [268], но он не пытается отметить и описать отдельные моменты этого процесса и провести параллель в деталях между обожением человеческой природы в Лице Христа и обожением ее в лице верующих. В этом он отличается от провозвестников этой же сотериологической теории — Афанасия Александрийского и Макария Египетского. Те, исходя главным образом из идеи взаимопроникновения двух естеств во Христе и деятельности Духа Святого в спасении, развивали идею обожения в такой форме. В природе первозданного человека обитал Дух Святой, действием Которого человек должен был путем постепенного усовершения достигнуть возможной степени совершенства, славы Несозданного и осуществить свой идеал, ради которого и был создан. Но, вследствие грехопадения, Божественное начало Духа Святого покинуло человека, и процесс его нормального развития прекратился. Своим воплощением Сын Божий восстановил общение Бога и человека в Своем Лице и через Себя — со всеми людьми. Вследствие этого, Дух Святой снова изливается на человека, и Его Божественная природа также тесно соединяется с немощной природой искупленных, как в Лице Христа соединилась природа Слова с природой человека, но без ипостасного единства. Дух Святой обожает искупленных, передавая им свойства Своей природы, отчасти уже в земной жизни, как Слово обожало человека в Лице Христа еще до Его воскресения. Это выражается в чудесном сохранении жизни без пищи (Моисей и Илия), во власти над демонами, в даре чудотворений, в уничтожении страха смерти, в святости жизни. Полное же обожение они относили ко времени воскресения.

В отличие от этих проповедников идеи обожения, Иларий вовсе не вводит в него действия Духа Святого и не пользуется идеей взаимопроникновения Духа Святого и человеческой природы искупленных. Это, несомненно, нужно поставить в логическую связь с отсутствием у него продуманного и ясного понятия о Духе Святом и Его деятельности, чем объясняется у него и недостаточное развитие учения о благодати Духа, как Силе, действующей в спасаемых. Далее, насколько полно, оригинально и смело раскрыто у Илария учение об обожении тела Христа во время Его земной жизни, настолько поражает полное отсутствие применения сказанного о Христе к началу обожения искупленных в их земной жизни. По–видимому, в обожении искупленных он различает только два момента: от воскресения Христа до нашего воскресения и после нашего воскресения. Различие между ними состоит в том, что в настоящее время мы созерцаем прославление нашей природы в Лице Христа, в Его воскресении видим наше воскресение [269], и в этом находим ободряющую надежду на наше собственное прославление. После же нашего воскресения мы будем переживать Божественное прославление в своем собственном лице. Приведя слова апостола Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем» (Кол. 2, 9–10), Иларий продолжает: «Изложив таким образом полноту обитающего в Нем телесно Божества, (Апостол) тотчас присоединяет тайну нашего восприятия в словах «и вы имеете полноту в Нем»: как в Нем полнота Божества, так и мы в Нем имеем полноту. И не сказал: «имеете полноту», но: «имеете полноту в Нем», потому что все возрожденные и те, которые должны быть возрождены через надежду веры в вечную жизнь, ныне пребывают в теле Христа, но они должны иметь полноту уже не в Нем, но в себе самих в то время, о котором Апостол пишет: «Который преобразит тело смирения нашего сообразно телу славы Своей» (Флп. 3, 21). Теперь же имеем полноту в Нем, т. е. через восприятие тела Его, в котором обитает полнота Божества телесно. И для этой надежды нашей в Нем не малая власть», потому что Он глава и начало всякой власти (De Tr. IX, 8).

Из этих двух моментов возвышения человека на степень Божественной славы Иларий останавливает свое внимание только на втором, заключительном моменте. Время воскресения Апостол связывает с временем победы над смертью (1 Кор. 15, 26). «Победа над смертью есть не что иное, как воскресение из мертвых, когда, по уничтожении тления, наступит вечность живой и небесной природы. «Подчинение» наше Христу состоит в преобразовании тленного тела по образу нетленного тела Христа, т. е. в преобразовании нашего тела в природу тела Христа (De Tr. XI, 35). В состоянии прославленного тела искупленные становятся comparticipes et concorporales et conformes Христу (In Ps. 60, 6). Первым свойством тел, воскресших по образу Христа, будет их бессмертие, неразрушимость; так тление в них будет поглощено нетлением. Они не будут расти, нуждаться в пище, подвергаться болезням, но им дана будет вечность, из себя самой и питающаяся и сохраняющая их, так как их жизнь будет поддерживаться не внешними средствами, но Самим Богом [270]. Но воскресшие тела праведников не только примут участие в Божественной вечности, но и в Божественной славе. «Мы покоримся славе тела Его (Христа), чтобы быть в той светлости, в какой Он царствует в теле, потому что будем сообразны телу Его» (De Tr. XI, 36). Христос даст воскресшим телам святых ту самую славу, которую Сам Он имел у Отца до воплощения (De Tr. VIII, 14). Свое тело в состоянии прославления, по образу которого прославляются тела воскресших, Господь показал ученикам Своим в преображении (De Tr. XI, 37). Так как Христос сообщит телам святых ту самую славу, которую Сам получил от Отца, то из этого ясно, что Он вознесет их к величию Отца [271]. Святые, воскресшие в телах, в которых они станут причастны вечности и славе Отца, и есть то Царство, которое уготовано праведным от сложения мира и которое Сын предаст Отцу через изменение их в славу Отца. «Предаст Царство Богу Отцу» — не так, чтобы, передавая, уступил власть, а так, что мы, став сообразными славе тела Его, будем Царством Бога, ибо Апостол не говорит: «предаст Свое Царство», но: «предаст Царство» (1 Кор. 15, 24), предаст нас, ставших Царством Божиим через прославление тела Его». Нас передаст в Царство, по сказанному в Евангелии: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25, 34). Просветятся праведные, как солнце, в Царстве Отца их. Ибо предаст Сын Божий, как Царство, тех, кого призвал в Царство, кому и блаженство тайны этой обещал в словах: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) (De Tr. XI, 39) [272]. После этого и Сын покорится Отцу в том смысле, что Его прославленное тело получит еще большую степень приближения к Богу (De Tr. XI, 40–43).